| Xaos 超子 さんのプロフィール抱残守缺之青青子衿：以苏格拉底、耶稣、佛陀及孔子...フォトブログリスト |  ツール  ヘルプ |
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2月15日 2005中国的文化牌局（转）2005中国的文化牌局（转）
摘自我爱南开BBS
1、 三驾马车的话语牌局 2005年，中国大众发出了惊天动地的叫喊。“沉默的大多数”终于结束“沉默”，转而成为中国最大声的群体。这个文化事变，修改了中国话语权力的老式牌局。
关于制度和文化孰是孰非，孰轻孰重的问题，一度是中国知识界讨论的焦点之一。自由主义学者坚持“制度决定论”的立场，并藉此对新文化运动以来“文化决定论”的大失败，作了沉痛的思想检讨。尽管这种反思有助于提升人们对制度改良的关注，但它并未突破“制度－文化”的二元论框架。越过近一个世纪的岁月，经济和科技作为新的犀利元素，早已强行插入中国腹部，并以“制度－经济－文化－科技”的多边互动，重构了社会营造的各种要素。看不到这点，就难以对中国文化现状做出准确的判断。
在2005 事变中，一方面是旧体制下的新经济，继续塑造着文化的功利主义品格，一方面是电子科技势力的扩张。它最初只是官营经济的产物，而后却变成了改造文化的强大动力，令体制所难以驾驭。如此复杂的四边互动，营造着2005年的文化面貌。
基于互联网技术（论坛、博客、动漫、声频和视频等）的发育成熟，网民群体迅速繁殖（约1.1亿），他们用超大数字的点击率，勾勒出芙蓉姐姐们的“丑角”形象；另一方面，电视技术和手机短信，也塑造了“超级女生”的青春偶像。这两项电子技术的辉煌后果，题写了现代文化史的诡异一页。
互联网私生女芙蓉姐姐，一头“披着狼皮的羊”，表情嚣张地推开了中国文化的沉重门扇。有关“貌似天仙”的自我表扬，成为当年最骇人听闻的台词；她的“S功略”，就是在论坛上张贴自己的S形身躯造型。这种零成本的身体实践，为女性草根的“翻身”，开辟了一条光辉的道路。
继卫慧、九丹、木子美、竹影青瞳和赵凝之后，身体叙事的主流正在不断派生出各种新的流派。除了“宝贝派”、“日记派”、“裸身派”和“巨胸派”，更有“菊花姐姐”单手创立“蝴蝶派”,引发舞蹈界精英的哄堂大笑。她用呼啦圈道具所作的蝶化表演，是一个精妙的象征，隐喻着下列坚硬的事实:大众从历史的坚硬茧子里脱颖而出，成为数码乌托邦的主宰。
与芙蓉姐姐和超级女生遥相呼应的是，在国家和知识精英之外，“第三种话语势力”已经崛起。经过将近十年的缓慢生长，“哄客”基本完成了其在互联网上的权力布局。在那些核心网站和民间论坛，他们已经成为左右舆论的重大势力。尽管这种权力重组仅仅发生在话语层面上，但它已经确立了民粹主义的价值阵营，并注定要对中国文化结构产生深远影响。
由于互联网哄客的崛起，国家和知识精英的二元结构，正在转型为话语的三权分立：大众、国家和知识精英。在新的三驾马车体系里，国家继续严守威权主义立场，知识精英战成一团，大众在高声叫骂。这就是21世纪文化中国的全新牌局。
2、哄客社会的畸形容貌
哄客社会，可以大致划分为赞客、笑客和骂客三种类型，并且应当以笑客为主流形态，藉此维系健康“公民社会”的基本风格。但在文化畸形的中国，以所谓“愤青”为主体的骂客，取代了笑客的地位，成为支配大众舆论的主流。骂客渴望言说的权力，却拒绝为此承担责任。在夺取话语权后，骂客所做的第一件事情，就是把口水暴力强加给了这个文化衰退的年代，使它的容貌变得更加冷酷。骂客是的草原上的胡狼，他们集体出动，狙击他们的道德猎物，对他们实施道德打击和羞辱，然后为自己的战果发出震耳欲聋的欢呼。没有任何现存法律和伦理能够制止这种暴力狂欢。
骂客社会在中国的崛起，固然跟大众对现实的不满有关，但最终还是基于犬儒主义的生活策略。以匿名的“无名氏”方式在公共空间展开反讽、嘲笑和叫骂，满足了政治宣泄的本能，却具有最大的安全系数，无需对言论后果承担任何责任。但这种痰盂里的反叛，并不能养育任何文化英雄，恰恰相反，它只能进一步提升社会的仇恨指数。
在大众荣获话语权之后，骂客改变了它的走向，将其引入畸形和病态的时空，这是2005最大的文化悲喜剧。它不仅为官方学者倡导“实名制”提供借口，而且击碎了知识精英所期待的“公民社会”梦想。在这一变故里隐含着一个常识性的公理――没有精神自律的自由，就是自由的死敌。
3、国家主义的民族符号
就在骂牌叫阵的同时，国家主义的文化外宣模式，却得到了出乎意料的改进。新战略包含了两种模式：第一，在“孔子学院”的名义下实施“汉语西进”；第二，向欧美推销张艺谋式的文化符号，在“中国年”或“文化节”的名义下实施“国粹西进”。这两种“西进”模式，构成了国家主义文化的全新战略核心。
国家意识形态的硬性传输早已失效。毛－周时代已经懂得利用京剧和杂技里的民族符码来传递国家信号，但由明成祖朱棣组织的帝国文化符码（红色、龙狮、牌坊、灯笼、闽粤锣鼓等等），制造了严重的“民俗疲劳”。如果没有张艺谋同志及其奥运叙事，没有那些高跷、红绸、安塞锣鼓和穿旗袍拉胡琴的性感女人，民族符号的“进化”是不可思议的。文化官员开始运用那些被重新整合的民族符号，把它们转换为更有魅力的国家符码。
在热火朝天的外宣运动的侧翼，民族历史元素的采集也在紧锣密鼓地进行。杨丽萍“云南映象”，推动了民间原生态文化的大规模开采；“文化遗产”的申报，已发展为“遗产经济学”的庞大行业；“国乐团”的演奏阵容日益庞大；“国学”复兴的总动员也已发动；由“国师”主编的《清史》，投资数亿人民币，俨然朱棣的《永乐大典》再世。与此同时，各种国学书刊、国学院和国学私塾，犹如雨后春笋。“国学”正在成为一张表情庄严的大牌，蕴含着国家主义的最高学术信念。
“国学”就是国家和学者的互动平台，它始于延安，继而在五十年代由郭沫若等人开设，具有短暂而辉煌的历史。国家对学术的高价征用，是当下“国学”兴盛的重要原因。但这种“国学”的基本特征，在于它开辟了“学术国家化”的道路。学术独立是知识分子的基本理想，学术一旦被国家征用，就只能变性为“国术”，也即体制的修补之术。如果没有看到“国学”背后的“国术”本质，就无法对“国学年”做出恰当的描述。
4、“第四代”儒生的政治权谋
2005最大的 “国术”表演，就是在曲阜举办的官方祭孔大典。由于演出服饰凌乱，各朝服装乱穿，甚至满清的服饰也混杂其间，缺乏基本的文化逻辑，仪式现场的风格滑稽可笑。但“第四代”新儒生的集体出牌，还是给2005年的中国牌局，注入了来自“知识精英”的“希望”。
陈明宣称，“儒学是国学的核心”。这是新儒生把“国学”绑架到“儒学”战车上的危险信号。利用民众的文化和道德焦虑，蒋庆力主“儒教要重回国家文化权力中心”，成为“王学”和“官学”，也就是成为官方意识形态的核心，藉此对抗“基督教文明”。康晓光则进一步宣称，“民主化是祸国殃民的选择，中国应该选择儒化”，也就是用所谓“仁政”，来替换人们对民主和自由的诉求。
但正如蒋庆所说，“文化就是一种权力”。在这副“国学”牌的背面，露出了有关权力的深谋远虑。新儒生的权力梦想，至少包含下列三个方向：第一是思想权，也就是要用儒家“天意”来“统一”国人的“思想”；第二是遗产权，即建立所谓“中国儒教协会”，并为儒教古籍以及孔子像等无形财产申请专利保护，而以儒教内容为题材的赢利性文艺作品，均应向该协会交费，由此推动儒学经济的发展；第三是掌控国家的权力，也即在所谓“儒家议会三院制”的伪宪政格局中，执掌中国的最高政治权力。这与其说是“儒学”，不如说说一种野心勃勃的“儒术”，旨在实现儒学与政治权谋的亲密接轨。
那么，“新儒学”的“权力乌托邦”，究竟给我们带来了什么美妙货色呢？只要作简单审视就不难发现，逼迫我们放弃多元选择和统一头脑的“思想儒学”，正是那种早已声名狼藉的文化专制；而所谓的“政治儒学”和“三院制”，无非就是人大、政协和社科院三位一体的低级复制；“财经儒学”则更为可笑，它企图侵吞和独占儒家的思想公产，把后者变成新儒生的敛财之道。
“五四新文化运动”的“打倒孔家店”，无疑是一场过火的革命，而今又倡导全盘复辟，转而成为过火的反革命，中国文化的反省与建构，始终处于极端的涨落之中。新儒生连中庸之道都没有学会，也未能读通“四书五经”，亦来不及作现代性阐释及话语转换，更无力分辨其中的垃圾和精华，便急不可待地推销“原教旨主义儒学”，并断然拒绝兼收本土其它学说（例如与儒家互补的道家）和西方文化的精华，其结果只能导致新的价值错位，加剧转型中国的政体混乱。儒学早已是个行将就木的老妪，却还要被“第四代”再羞辱一次，这是儒生的出牌闹剧，也是儒学的历史悲剧。 2月3日 被书写的记忆年前一位MM借给我一本《达芬奇密码》，前两日回老家时没事便读了，虽说对书里面美国式的情节叙述以及价值追求并不怎么感冒，但由这本书引发的一个问题还是很值得思考，那就是：我们的历史在多大程度上是真实的，而她在多大程度上是被书写的，是被怎样书写的，这样的书写又有什么后果？
书中的男女主人公历尽千辛万苦，目的是证明一个事实，即基督教的基本教义并不是真实可信的，而是被保罗以及后来的教廷篡改杜撰——有些哗众取宠的味道——在这样一个多元价值观并存的时代，他们的观点无可厚非，但还原历史本身便是对历史的另一种篡改，因为真相往往是不重要的，重要的是“定义为真”以及引起的真实的社会性的行动后果。
由此想到西方学术界近几十年来从历史维度对“性”与社会关系的探讨，著名的要数福柯以《性史》为代表的知识考古学，还有理安.艾斯勒《神圣的欢爱》等等；在人类学界，从弗雷泽的《金枝》到马林诺夫斯基《原始人的性生活》还有M.米德的《三个原始部落的性与气质》，都从另一个视角反思了特定的两性关系如何建构了现代西方社会。
最后选几张达芬奇的画放相片里吧~~ 由“躲春”想到的刚刚和街坊们聊天，无意中听说了家这边有谓之“躲春”的事情，甚觉有趣，记述如下，权作知识积累吧：） “躲春”是一种婚姻习俗，在农历历法中，由于闰月的缘故，二十四节气的时间和农历的月份有时是不一致的，这就导致了“立春”这个节气可能赶在春节之前，造成了整个农历年没有打春（立春）的情况。这样的农历年被称作是“寡妇年”，在这种年份结婚是不吉利的，避免的办法就是还没过门的媳妇儿在寡妇年前的立春这一天在未来的夫家住一宿，这种风俗便叫做“躲春”。 “春”在中国古人的观念中往往是“性力”的象征，据此臆测，立春这个节气在上古时代应该享有崇高的地位。我想起了案头有一本待读的汉学人类学著作《中国古代的节庆与歌谣》，内容虽然与此无关，主要是透过《诗经》中的歌谣与节庆描摹上古乡民社会的组织和形成过程，但是依据节律而动安排农事以及礼仪活动等神秘主义思想、通过“望天”来确立行动法则和道德价值社会规范等等与这本书的记述如出一辙。在春天举行的婚配活动可能在中国上古社会是一个非常重要的仪式，而“立春”在农历年的缺失则意味着生殖力的丧失，而在婚姻中这是要不得的，必须想办法弥补，“躲春”便是一例。 此外，“春”所代表的“生殖力”还意味着一种有待控制的神秘主义力量，所谓的“打春”是不是意味着对这种力量（可能是女性的力量——多说一句，由此是不是可以复原女性的社会地位因由男权社会的建立而被压抑的历史过程：）加以控制，我们不得而知，另外，在百度上搜到的“躲春”的另外一层含义是十岁以下的小孩子在每年立春的时刻都要躲在邻居家里，或是自家的被窝里蒙上全身以避灾祸，在这里“春”的意思好像是这种有待控制的未知，这种未知有时候可能是负面的——这似乎也可以验证上面的观点哦：） 瞎想而已，嘿嘿～～ 流水账走在曲阜的大街上，搜肠刮肚想一些词来形容这次回来家乡带给我的感觉，脑子里首先浮现出来的便是“安详”——家乡之于我好像一碗熨帖的粥。回家第二天在大学东门买烤地瓜，问问价钱，好大一块地瓜居然只要一块钱，而且临走时卖地瓜的老太太操着纯正的曲阜口音随意丢下句“趁热吃”，顿觉十分感动...从小浸润在这个小镇的气氛中，自己的性格以及价值观都由她潜移默化地塑造，离开家一段时间后回来才更加明白自己的根在哪里：现在自己身上还保留着多少年儿时的痕迹？我不知道，只是回来那天突然想，家乡已经好久没有陪我一起成长了...
见过了父母和好些亲戚。老爸老妈还是那样，殷切希望我好好学习以后尽可能多的赚钱补贴家用，虽是开玩笑的口气但让我觉得很内疚，因为长这么大只顾自己活了，至今也没能帮家里分担些什么，但一想到将来，想到去负责任，像爸妈现在这样，我只是觉得很累——真的很累——而我却无可奈何的一天天大了... 过年了，这些天一直在想节日对于我们意味着什么，并把答案写在左边的列表里了，想到那句话：“人类承受不了太多的现实”，有些虚幻的幸福是我们离不开的，例如节日，例如城市的生活，这就是为什么我会在这里虚伪的怀念过去的淳朴，然后回到城市，选择一种生活方式，继而终老一生——因为这是我们的宿命。 P.S.感谢blackmore和NKBlog斑竹morpheus，在你们的帮助下Xaos很荣幸加盟NK博客部落；感谢所有认识的和不认识的朋友们，特别感谢露莎同志这些天带来的快乐，祝大家新春快乐，狗年旺旺！ 1月18日 知识分子这种人(转)quoted from 梁文道的BLOG http://blog.sina.com.cn/u/470130f3010001du 在网上闲逛，不经意间发现这篇文章，是写知识分子的，觉得好玩，放在这里吧~~ 索尔．贝娄（SaulBellow）死了，自此之后，我实在想不出还有谁写知识分子的故事会写得更叫人心痛，同时更叫人忍俊不禁。并且请注意，我说的不是一般意义下的“笑中有泪”。很多人称颂的“笑中有泪”往往只是一种太过含糊的状态，很容易变得庸俗不堪，不是笑得过度剧烈滴下了眼泪，就是忘情笑完之后才醒悟到手指已经给烟屁股烧疼了。索尔·贝娄的小说在最完美的时候，是一种悲喜共时的尴尬状态，例如他最后一部作品《拉维尔斯坦》（Ravelstein）。索尔·贝娄总是喜欢以知识分子当主角，而且还是以他的朋友为模型。所以每次出书，都有相识要和他绝交，他们实在受不了自己竟然显得这么可笑滑稽。由于角色来自贝娄亲身认识的知识人，他自己又活在以芝加哥大学为中心的学院派精英圈子，所以他写出来的人物总是满口柏拉图、黑格尔以及韦伯，仿佛学养差一点都看不懂。贝娄自己又十分博学，随时引经据典，喜欢镶满了典故的比喻，是真真正正的bookish。因此他的名作（有人说是自传）《赫索格》（Herzog）居然能成为畅销书榜冠军，也真是书史怪谭。 老套点说，他的书好卖或许因为他写出了人类永恒的困惑。这也是诺贝尔文学奖颂词肯定的：“他对人类文明的……作出了贡献”云云。当然罗，有哪一个诺贝尔奖得主不被赞美成“对人类有贡献”呢？可是，也确是这种对于人类处境中可笑的倒霉遭遇的独特感知，使得贝娄与一般写文人圈子轶事怪闻的作者有了差天共地的分别。例如洛基（DavidLodge），也是个十分出色的作家，嘲讽学界丑闻的功力可说入木三分。又如《儒林外史》，已经成了一面文人的照妖魔镜，直到今天还叫人发现要比起文人的无行和弱智，总有人比自己更糟。 但是索尔·贝娄不同，他的主题不是知识分子，而是人的不幸命运和造成这些命运的种种性格，只不过承担了这些命运及性格的人正好是他熟悉的知识分子。他的角色说起话阶段来学究味浓得化不开，绝非卖弄，纯粹因为那就是他们说话的方法。像布鲁姆（AllanBloom）和希尔斯（EdwardShills）这些大学者，他们的整个生活就是建立在经典巨著之上的，你叫他们在面对自己日常生活中的实际问题时，如何可能不去援引脑中的思想资源？所以，贝娄以他们为范本创造的人物，就得在解决欲求不满的苦恼时，想到柏拉图怎么说爱欲的起源，佛洛伊德怎么分析力比多的作用。性欲困扰所有人，是人类的永远的咒结，但知识人面对它表述它处理它，就真有知识人的方式。 可是，知识并没能使人可以更精地超脱死亡和爱情等种种大问题。这也正是贝娄创作的喜剧，知识分子越是有学问，他们就被绑得更紧，尽管那些学问本来是为了这些问题才存在的。昆德拉的名言：“人类一思考，上帝就发笑”，知识分子一思考，上帝就更是笑疯了。 1月16日 刘珺珺:科技人类学探索研究的几点体会(转)科技人类学:探索研究的几点体会 摘 要:就科学技术人类学研究对象的选择、研究重点的关注、事项研究和一般文化研究的关系,进行了探讨.说明研究要聚焦于科学技术又不拘泥于纯粹的科学技术,无论是机构研究还是事项研究,在研究过程中都有再聚集的过程.研究的关注重点是人和人群,一般说来是和研究对象直接关联的工作班子,但是也会涉及其他,不同的人群和工作班子的研究有不同的侧重,在传统科学技术文化事项的研究中世家研究有重要价值.事项研究要能够和一般文化研究相联系,在其中象征和符号的解释特别有价值,但不是唯一的解释框架.最后说明人类学方法对于从事研究科学技术人员的重要意义,强调这种方法可以帮助研究人员更加接近中国人民和中国实际. 关键词:人类学;科学技术;科技机构;科技事项;文化事项 近几年来,笔者指导的科学技术社会学方向的博士研究生,绝大多数对于运用人类学方法从事研究发生了浓厚的兴趣.所以我们的工作有所进展.笔者的这篇文章,就是根据这些工作进行思考的结果. 1 关于研究的对象的选择 实践说明,对于科学技术进行人类学的研究要突破原来理解科学技术的狭隘界限.总体来说是聚焦于科学技术又不拘泥和局限纯粹的科学技术.研究者首先应该从个人的经历和兴趣选取研究主题.在研究中往往会突破原来的设想,走向更加广阔的事项和活动.这种情况从我们的工作中充分显现出来. 我们的工作带有习作的性质.我们已经进行的工作,一是对于科学实验室的研究,另一类是对于某种科学技术事件或事项的研究.无论是第一类的工作还是第二类都在研究中面临扩展视野甚至改变焦点的问题. 实验室或者科研机构的研究室.已经进行的有中国科学院软件所和贵州岩溶科学野外实验站(办公室).软件所的研究工作,作者是杨立雄.他关注围绕计算机的发展中的社会现象,考虑是研究盗版软件的问题,但是由于研究的背景发生了变化,不太容易进行下去.所以就进入了中国科学院的软件研究所,本来设想是把这个研究所和毗邻的微软研究所做比较研究,但是由于进入微软研究所有困难,再一次的研究设想又进行不下去了.有幸的是,在进入软件所一段时间以后,他发现了软件发展历史上的一次争论,似乎很有吸引力.由于科学的社会学和社会史的研究历来重视科学争论和争论所反映的社会背景和意义,把科学争论当作研究的重要关注领域.所以我就同意了这种变动.杨立雄最后决定自由软件和商业软件的争论的研究,方法上也就从田野工作转向文献研究,而且是网络文献的研究,并且用社会学和人类学的理论框架说明他的研究资料,最后完成以信息、商品与礼物对自由软件与商业软件的社会人类学考察为题完成博士论文.这是始料未及的.从他的工作的周折过程,使我们看到探索性研究的艰苦,需要灵活的转变来深入工作. 另一项对于贵州普定岩溶野外实验站的研究,也是机构研究的性质.这个题目是贵州少数民族科技人类学研究的一个部分,是我们在贵州选点考察的时候选取的.这个科研机构是很有特点和建树的.这个机构是一个地质科学的野外实验站,是专门研究岩溶现象的,是属于基础学科的.可是这个机构能够和当地人民生活紧密联系,解决找水的问题,对于当地民生做出了重大贡献,所以普定县把它变成了县的常设机构之一:普定岩溶办公室.挂上了两个招牌.又因为得天独厚的自然条件和基础资料的丰富,普定进入了国际天文学会的巨型射电天文望远镜选址的竞争行列,成为很有希望中标的地址之一;一旦中标,这个地区的面貌就会有重大变化.所以我认为这个机构是大有文章可做的.作者徐越如是兴致勃勃地开始了工作.他对于这个研究机构的研究,最初受到传统的科学研究观念的束缚,没有认识到人类学研究的重点是对于人和人的活动的描述和解读,也不知道可以进行历史的研究,看不到这个基层机构的特点,深入不下去.他认为找水的工作已经完成,射电望远镜还很遥远,科研人员在扶贫,那里没有科学.后来才逐渐悟到在中国在基层的科研机构中的研究活动,是具有很大的特殊性的.人类学研究的任务就是实际地研究人群的活动(包括过去和现在),进行描述,并且根据作者对于相关理论的理解给出自己的说明.改变观念以后,他完成了调查工作和博士论文.[1]通过论文答辩,他的认识又进一步提高.这次会议他带来了《角色与生存：一个基层科技机构的民族志调查》,就是再次提高的认识,我指导进行的另外一大类工作是对于某一事项或者活动的研究.已经进行的工作有:周小兵对于当代农村建筑的研究,作者考察了江西省新余县的三个村庄,最初作者只是想到考察农村的私人住宅,后来发现公共建筑所提示的问题也是很丰富的,就分别考察了农民个人住宅和几类公共建筑,归结到乡村建筑和文化变迁关系的探讨,完成了考察报告和博士论文. 特别要谈一下贵州少数民族科学技术人类学的侗族民居研究,这是一项流失了的很有希望的研究.作者考察了民居的形式到建房过程,研究了生活生产和公共建筑的样式,研究了建造房屋的工作班子也就是工匠和助手,研究这个工作班子和房主的关系.在研究中作者发现了所有的事项和建筑的基本材料杉木的关系:无论是民居还是鼓楼还是风雨桥都具有杉木的造型;发现了生命周期和杉木的关系一个人一出生就种上这种十八年成材的十八杉,孩子长大杉木成林;以至于在国际声乐得到大奖的无伴奏多声部合唱)))侗族大歌的领唱与合唱,也具有杉木的形态,从而悟出了杉木文化,走到了生态人类学的结论. 还有王丽进行的剪纸研究.剪纸是中国的一个重要的文化事项,它具有很大的群众性和通俗性,又具有很高的技术艺术水平,小小的剪纸是有国际影响的.涉及的是手工工艺又涉及民俗等方面,是更加具有人文特性的研究.似乎和科学技术远离了.但是当我看到冯骥才的文章<年画隐退剪纸登场>,他的观点引起我的注意,文章特别提到剪纸的符号意义.我认为这是可以做人类学文章的题目,觉得很适合正在选题的博士生王丽的特点,就让她做剪纸研究.王丽的工作是非常出色的.她属于一点就明的学生,能够把握这个事项的特点,首先找到了它的源头——蔚县她在那里深入调查,很好地完成了博士论文,得到专业人类学家的认可,也已经获得博士学位.剪纸的生命运动从它的原生地开始,经历了从窗上饰物!戏台造型到礼品,又到商品,它的发展形态是非常具有乡土气息的,从农家到城市,并以自己的特殊价值走向了世界,成为一种文化符号.这是剪纸本身的发展,王丽以自己的研究简练而精彩地再现了这个过程. 目前还有正在进行中的几项研究:叶继红对于苏绣的研究,王汉林对于镇江香醋的研究,刘锦春对于山西省的/旺火0研究.以上都是涉及传统技艺或者民俗的研究.直接和现代科学技术有关的是朱凌飞的DVD小组的研究.其中也有前景看好的题目,成果如何,就要看作者的功力和悟性了. 工作中我最大的体会就是不能拘泥于纯粹的科学技术,眼睛要放得开,感觉要敏锐.人类学是充满色彩形象和感情的学问,但是又有理性来做流动的框架.好的研究能够给你鼓舞,启发你深入地进行思考. 2 研究重点 从我指导这些工作的情况看来,首要的关注是人.是和研究内容相关的人群.当研究是某个科研机构时,是研究这个机构的全部人群.当研究关注某个事项时,是与此有关的人群.如果涉及的传统的技艺或者行业,那么往往要涉及此项技艺的传承关系.人物群像,是机构研究的一般特点.以我们翻译的<物理与人理>[4]为例.作者特拉维克以素描的笔触,勾画了她所研究的高能物理实验室的人群.从实验室的门卫一直到所长,她都有着墨.但是均不做每个人的深入写实.但是通过对于他们的活动和关系的描述,你可以看到实验室各类人群的身影和行为方式特点.如果做不到这一点研究就会逊色.我们完成的项目中,大多数都有专门的章节来写各类人员.对于贵州普定的两个机构的研究就是一例,虽然作者的描述基本上没有动态的场景,不如特拉维克的形象生动,但是也划分了类型,体现了这些机构的特点.岩溶研究的科研人员有候鸟型专家,学习者!助手和协调者!农民观测员;苗族医药研究所的人员,则分为大学毕业生,助手和土医师等. 与研究事项相关的人群研究是各有千秋的.简历式描绘.科学争论研究的核心是争论双方代表的科学思想观点及这种分歧社会内容研究.在研究科学争论的所有研究成果,都有代表人物的这类简单说明,以便于对争论双方所代表观点进行社会内容的分析研究.但是当代科学争论研究的丰富多彩,简单的代表人物说明已经不够了.在SCIENTIFIC CONTROVERIES[5]一书中的案例研究部分,揭示了研究的广阔内容.如对于治疗中癌症过程中,病人有没有自主采用土药和偏方的权利,同性恋的定性等,涉及了立法和司法机构医患双方以至社会运动等.这已经不再是人类学研究了. 杨立雄的工作也是争论研究,是以微软皮尔盖茨代表商业软件为一方,自由软件的代表为另一方的争论.但是作者大力描绘的是主张自由软件的这个群体.他从说明自由软件基金会的代表人物为开始陆续说明主张自由软件的代表人物,最后着力描绘的是hacker(黑客)群体,对于这批人物的共同特点作出勾画.他通过研究这个群体对于黑客有了新的认识.工作班子的说明.在侗族民居的研究中,有对于盖房的队伍的考察,发现这个队伍技术上没有权威人物,也就是说划线的墨师和其他施工人员的技术差距并不大太大.这是和技术水平较高的建筑队伍有差别的地方,说明这里的技术传承的特殊性.对于每一事项面临的群体或者人物情况都要做具体的分析. 世家研究.世家,这是传统技艺的工作班子和技艺传承研究的最大特点.剪纸之乡的蔚县研究,就不是一般描述工作班子,而是找到了有名的老艺人,对于这个艺人的家系和技艺的发展做深入的访问和调查.作者把剪彩纸世家的研究作为她整个研究的第一个层面.在剪纸世家的研究中又深入剖析了内部的雇佣关系,指出了在乡土社会中业缘地缘与血缘关系的复杂交错. 在进行研究中还会涉及研究主要对象以外的广泛人群,这里也可以扫描和着墨.如剪纸研究所讨论的乡土社会的文化变迁,就会碰到乡土社会中农民的广泛兼业的问题,涉及小商人和贩子的出现,等等. 在我指导的论文中还有一篇是研究农村精英统治的.文章涉及的就是一个乡的统治人物的整体描 3 选取的事项研究和整体文化研究的关系 一般说来,我们选择了科学技术或者文化事项进行研究,不能就事论事.无论剪纸或者是苏绣,都要放在整个文化背景中进行考察.也只有在整个文化的环境中才能生动地把所研究事项的文化意义和蕴含内容揭示出来.简要说来就是要把所研究的事物当作一种文化的象征符号,也就是说这个事项不过是某种文化的物质载体或者依托.只有达到这种认识,文章才能做得有水平.《蔚县剪纸流变和乡土文化表述》,这个题目很好地说明了这一点.剪纸无疑是中国农村乡土文化的产物.但是传统社会也是经历了变化的,这种变化就反映在剪纸的流变上.剪纸从农村木格纸窗(后来是玻璃窗)上的窗花饰物,变成了互相馈赠的礼品和上街交易的商品,最后还走出国门到了更广阔的世界.伴随着这种变化,就有社会生活的许多方面的变化.在这种变动中,不变的是剪纸作为文化的象征的符号特性.中国的剪纸是无与伦比的精品!是中国文化的独特符号!经过当代艺术家改造提高的剪纸作品,是一种艺术语言,是国际交流的工具.侗族民居的研究也是如此.民居连同侗族的鼓楼风雨桥,是一个个具体的事物.但是当研究深入到杉木文化,上升到生态的角度,就不是具体的事项了.它和剪纸一样也就成为一种文化的象征,是具有符号意义的东西了.软件是和计算机文化相联系的.现在,在全球化的计算机时代的统一文化中.出现了两种针锋相对的东西,出现了分裂[6].在当前的社会中,商业文化具有压倒一切的优势,自由软件的出现只是标明一种理想,它最后的退让和妥协就说明了这一点.现代社会只能是商业软件的天下.已经完成的论文,这个问题说明有点含糊,不够观点鲜明.作者对于这两方面所代表的文化意义理解得还不够深刻. 在对于某个实验室(或者社区)的整体研究中,人类学家也努力要寻找代表某种文化的象征符号.这是从特拉维克的工作中看到的.在<物理与人理>一书中她着力描写了高能物理实验室的装备仪器,描写了特别是对撞机这样的机器的律动,感受了粒子流产生的脉搏,认为仪器的律动节奏体现着物理学家的时间观念.那就是一种符号. 虽然人类学的描述不一定必然是象征人类学的,不一定要按照符号论的模式来工作,但是当我们力图深入理解和揭示某种文化现象的时候,象征和符号的理解就变成一个极其有力的工具和说明框架,这也是无法回避的. 4 运用人类学视角和方法研究科学技术的意义 近年的实践告诉我们,人类学研究方法对于从事科学技术研究的工作者来说,最大的意义就是摆脱了科学技术研究中的“唯”科学技术观点或者“纯”科学技术观点.这些形容词也许不太准确,但是确实反映了从事科学技术研究的学术队伍的状况.一般说来这一批人受过科学技术的训练,工作的领域是科学哲学的居多,从事科学的历史研究的又多数是在传统的内史方面或者思想史的范围工作.实际上,除了从事实际科技管理的人员以外,可以说是在某种程度上是脱离中国实际的研究人员,我自己就是一个例子.虽然到社会学系多年,但是局限于对于科学技术共同体内部的研究,几乎没有机会真正接触更加广阔的社会,没有机会研究丰富多样的中国社会实际.但是近年通过学生们运用人类学方法所开展的多种选题的工作,使我大开眼界,使我真正了解了中国的实际情况,真正了解了中国人民.这些虽然是在研究对象涉及的局限范围之中的,但是,我所受到的鼓舞和启发也是一言难尽的.所以,在总结我自己的学术历程,讨论科学技术人类学的特点和价值的时候,我就使用了“绚丽的画面,深层的理解”这样的标题. 运用人类学的方法和视角研究科学技术,拓宽研究视野和领域,也许可以帮助我们进入主流人类学领域.多年来在社会学领域进行科学技术研究,始终觉得自己处于边缘的地位,好像没有能够通过研究本身进入主流社会学领域,因为没有关注科学技术以外的事情.但是从事科学技术的人类学研究,一开始就把我从纯粹科学技术的圈子里拉了出来.我历来主张,运用什么学科方法,就要努力掌握那个学科的本质和精髓而不只是技巧,只有那样才能做出有价值的研究.当然,我们的工作要想得到人类学界的承认,也不是一朝一夕的事情.但那是我们的期望和奋斗目标. 总之,近年来的工作使我真正体会了“理论是灰色的,而生活之树常青”,从而增加了工作和生活的信心和乐趣.对于步入古稀之年的我,不但进入了一个以前不太熟悉的学科,思想情趣也走到了前所未有的新境界. [参 考 文 献] 刘珺珺老师是南开大学社会学系教授,博士生导师（现已退休在家）.在南开多年从事理论研究和教学.曾经从事自然辩证法、科学史理论问题和科学哲学、科学社会学的研究和教学.近几年,率先在中国开展科学技术人类学的研究,并开设了科学技术人类学研究课程. 1月10日 关于寒假读书其实选择读什么书也是一门学问，这学期就觉得自己走了弯路的，读了些东西最后却并没有什么收获。通过写作业，觉得自己还是读书太少，尚须努力呵：）
寒假想看两本知识社会学方面的书，一是因为自己的学年论文准备写这一主题，另外也是为考研作知识积累。手头上有曼海姆的《意识形态与乌托邦》和科塞的《理念人》，另外还有一本文集《社会理论的知识学建构》，准备寒假看。
如果还有空的话，萨林斯《甜蜜的悲哀》和巴塔耶德《色情史》也可一读，两本很薄的册子。
把这项计划放这里，就算是对自己的督促吧，还有两门考试，就先说这些。
还有，准备回家后把这个博客上的书架填满~~ 这里成了垃圾场这学期写的作业都在这了——除了组织社会学的论文是剪刀加浆糊凑出来的不忍放在这里——这里俨然成了我的学术垃圾场，虽然是垃圾，可毕竟是自己的孩子，自己看着感觉很是喜庆：）最后一篇《大写的性情》写的比较仓促显得很粗糙，而我个人对《返性的秩序》和《行在旷野间》两篇感觉良好~~
虽然布置作业的时候恨得咬牙切齿，但应该承认，通过写论文Xaos还是学到不少东西的，包括剪刀浆糊那篇，呵呵：）
盼望着放这里的东西哪天不再是垃圾... 大写的性情从两部著作看本尼迪克特
一 生平及代表作
Ruth Benedict (1887-1948) ,生于纽约，两岁丧父，中学时代热爱文学，曾用笔名为“安•辛格顿”发表一些诗作；1905-1909年就读于韦莎学院（一译为瓦萨尔学院）文学系，并游历欧洲，后执教于中学，并于1914年结婚建立家庭。1919年，在纽约社会研究新学院从师戈登威泽和帕森斯并开始对文化人类学感兴趣；1921年从师博厄斯进入哥伦比亚大学学习；1923年，她以《论北美洲守护神灵的概念》一文获得博士学位。1930年，本尼迪克特受聘于哥伦比亚大学，此后，她长期担任博厄斯的助手并与萨皮尔、米德结下深厚友谊； 1936年博厄斯退休后，本尼迪克特代理系主任一职，直至1939年林顿接替为止；1943-1945年期间，曾任美国战争情报局海外情报处基础分析室主任；1946年任美国人类学会会长，1948年任教授，同年在纽约病逝。
本尼迪克特的著作如下： 《论北美洲守护神灵的概念》，博士论文，1923年； 《科契提印第安人的故事》，1931年； 《文化模式》，（Patterns of Culture）1934年； 《祖尼印第安人的神话》，1935年； 《种族：科学与政治》，1940年； 《菊与刀》，(The Chrysanthemum and The Sword: Patterns of Japanese Culture) 1946年。 二 学术背景
本尼迪克特所身处的时代，是历史学家斯宾格勒称为“西方的没落”的时代，对于西方文明出现问题的反思成为这一时期的学术主题，在人类学界，人类学家们开始抛弃一直以来占主导地位的进化论以及传播论思想，出现了功能主义、结构主义以及历史特殊主义等等思潮，在心理学领域，以弗洛伊德为代表的精神分析学派从人的本性方面开始对西方社会的道德观念进行无情的解构。这些都促成了人们对于西方本位文化观的反思和对异文化的兴趣。
本尼迪克特的思想有两大源头，一是人类学以及社会学方面的，主要体现在她的老师，被称作“美国人类学之父”的博厄斯（Franz Boas）的历史具体主义（Historical Particularism）人类学以及人类学家马林诺夫斯基和社会学家帕森斯的功能主义（Fuctionism）思想，他们都认为人是社会和文化的造物，文化多样性的存在是为了满足不同群体的需求，判断一种文化只能从其自身出发；本尼迪克特思想的另一个源头是心理学的，主要是指弗洛伊德的精神分析学说，该学说注重对个体早期经历的研究，尤其注重育儿方式在个体性格形成中所扮演的重要角色，这为本尼迪克特对于文化与人格关系的探讨以及后来的国民性研究奠定了思想基础。 此外，本尼迪克特所从事工作的哥伦比亚大学在当时成为文化与人格学派的中心阵地：马格丽特•米德、林顿、卡迪那等人都在探讨文化与人格问题方面做出了卓越的贡献。值得一提的是，由于本尼迪克特的女性身份，使得她用一种女性特有的敏感去观察文化事项，事无巨细，尤其是对女性在文化中扮演角色的探讨等，都使得她的作品别有风格。 三 《文化模式》
在《文化模式》一书刚开始，本尼迪克特便立足于历史具体主义的文化的多样性立场，批驳了基于生物一致基础上的文化的生物决定论，例如她举出了关于青春期的例子来说明，虽然青春期的到来是生物性的，但在不同的文化中却被赋予了不同的意义：在有些部落之中，成年礼意味着成员开始有权参与部落的战争事务，在另一些部落中，成年礼是赋予部落成员参与男性特有社团（male cult）的机会——青春期是文化的造物。本尼迪克特认为，不同的文化根据自身需要在“文化弧”中选择不同的事项，而不一样的文化认同就在于选择的不同（”we must imagine a great arc on which are ranged the possible interests provided either by the human age-cycle or by the environment or by man’s various activities…Its identity as a culture depends upon the selection of some segments of this arc.”）。
但是，文化不仅仅是一堆文化事项简单的叠加，它还期待着在一个更高层面上被整合：在本尼迪克特看来，每种文化都有一种其它文化所没有的特质，这种类似于个人性格特质是文化的核心，决定了文化选择什么样的特点（traits）作为组成它以及可以表达它的面向：”A culture, like an individual, is a more or less consistent pattern of thought and action. Within each culture there come into being characteristic purposes not necessarily shared by other types of society…This purpose selects from among the possible traits in the surrounding regions those which it can use, and discards those which it cannot”。 接着，本尼迪克特据此为理论背景，通过她的经验工作来证明上述说法的合理性。她选择了世界上的三个初民部落，分别是美洲印第安部落的祖尼人、克瓦基特尔人和大洋洲岛屿上的多布人，在她看来，这三个初民社区各自具有不同的性格，其中，她借鉴尼采《悲剧的哲学》里面的说法，以“阿波罗”型（Apollonian）和“迪奥尼索斯”型（Dionysian）这两位希腊神话中神的名字来分别对祖尼人和克瓦基特尔人的民族性命名：祖尼人是一个讲究礼仪的民族，他们把庄重和不与人为害的价值看得高于所有别的德行：”ceremonious people, a people who value sobriety and inoffensiveness above all other virtues”；他们遵循的是中庸之道，循规蹈矩，有分寸有节制且排斥吸毒自残等极端个人体验，……祖尼人的这种群体性格使他们建构了一整套的社会结构：对他们而言，生活的核心便是舞蹈与宗教的典礼，他们因此建立了复杂的礼仪结构：祭司（the priestly officials）、扮神祭典（the cult of masked gods）以及各种巫术社团（the medicine societies）在祖尼人的社会中，地位的高低取决于在宗教礼仪中所拥有的圣物的多少：“A man’s position derives from his role in relation to the sacred objects of the household”。 与祖尼人正好相反，克瓦基特尔人的文化却是标准的酒神型的，这种倾向不仅在提倡极端个人体验例如酒精、吸毒、自残、杀人的“坎尼包尔舞者”入会仪式上表现得淋漓尽致：”the final thing they stove for was ecstasy”；还表现在他们的经济体系中：”wealth had become not merely economic goods, but even more characteristically prerogatives with no economic functions”，这已经不是简单的经济体制，而是和他们的文化紧密相连：这种关于财产占有以同地位名誉的复杂关系成为该文化的核心体制：人们利用手中的资产换取种种名誉和特权，这些特权虽由某一血缘家族延续——例如外公传给女婿并最终给外孙——但这是被一个人所拥有的，特权和头衔虽因各种世袭、婚姻和馈赠而得到，然而使得所有这些特权和头衔得以生效并得以使用的却是“夸富宴”（The potlatch feasts）。本尼迪克特认为，克瓦基特尔人之所以关注贵族的头衔、财富、纹饰、特权以及夸富宴的根本原因在于想在与竞争中羞辱对手：”all the motivations they recognized centered around the will to superiority…”竞争是无处不在的，这恰好体现了他们酒神型的族群性格。 第三种人是多布人，在本尼迪克特看来，多布人的性格是多疑的、妒忌的、强烈排他的，” Lawless and treacherous. The jealousies, the suspicion, the fierce exclusiveness of ownership are characters of Dobu. Every man’s hand is against every other man…”这种性格强烈的体现在他们的宗教信仰和社会结构中，例如他们对于巫术咒语的笃信，认为任何倒霉都是源于他人的诅咒，因此没有人是值得信赖的，丈夫的死是因为妻子施了咒语之故；社会方面，多布人的部落之间界限分明，除了婚姻互相之间极少有往来。经济方面，他们在“库拉圈”（Kula）交易中采取欺骗行为来获取财富、不共戴天的仇敌为了争夺每一份生活之必需而相互倾轧，等等。 四 《菊与刀》
本尼迪克特国民性研究最有名的一本著作要数1946年写的《菊与刀》了。这是她应美国政府战后对日本占领政策制定的需要而写的。也是对于复杂社会进行国民性研究的尝试。本尼迪克特的此项研究并没有采取传统人类学的田野方法，而是靠广泛收集资料得来，这也是这部书之所以名气很大的原因。
全书一开始，本尼迪克特为我们呈现了在美国人看来日本人的双重矛盾性格：为什么日本人既温文尔雅，喜欢茶道和赏樱花，又无比的狂热和残暴，崇尚以军刀为符号的杀戮和武士道精神？为什么这相互矛盾的二者会在于同一个民族身上完美的展现？本尼迪克特先从历史入手，详尽探讨了日本社会的等级制度，她认为，日本的等级制度的特点，在于它一方面使得每个人都可以找到自己的认同，遵循所在等级的规范，另一方面，这种“各得其所、各安其分”的等级制度又确保了每个阶层可以充分表达自身的利益，这也是明治维新之所以成功的原因。 紧接着，本尼迪克特转到了对日本人伦理体系的探讨中。在她看来，在日本人生活之中很重要的一点就是处理人与人之间的关系，根据亲属关系的高下尊卑和社会地位的高下，日本人采取不同的行为模式，而这种模式的背后，是被一种理念所假定，这就是：人是负恩的动物，因此个体的一切行为都应该是指涉他人的，例如小时受父母之恩长大后就要图报，这是很自然的事情，可另一方面，对名分的“情义”又是最难接受的，因为个人一旦接受别人的恩惠就要报答，这对于一个人来说是很无奈的现实，像必须偿还的义务，拒绝就要遭人耻笑。 如果据此以为日本人是全然的社会的动物那就大错特错了，事实上，日本人是很会享受人生的，接下来本尼迪克特便描述了日本人的人情世界，在那个世界中，日本人抛弃了一切社会的面具，他们像孩子一样享受生活，享受性、孩子、热水澡等带给他们的快乐。 将日本人性格做了详尽的描述之后，本尼迪克特从育儿方式出发分析了日本人上述性格形成的原因：首先，日本人的人生是一种U字型的，意思是他们小时候很少受到管教，因此他们会保留自己作为一个自然人的天性，并在缺乏约束的时候将这种天性重新展现出来；其次，日本人对于“便溺”的训练为日后接受“强制性”的训练做好了准备；再次，日本人用讥笑与耻笑的方式教育儿童，用威胁剥夺孩子所心爱感情的方式将某种“羞耻感”纳入到日本人的道德体系中；最后，日本人男女有别的教育方式也为日本人独特的社会性别结构奠定了基础。 五 评价
作为文化与人格学派以及国民性研究的重要代表人物，本尼迪克特的学说在人类学界产生了非常重要的影响，但是对其批评也不在少数，这些批评主要有： 1．群体人格是如何可能的？是一种文化之中大部分人所具有的性格还是超越于个体上的客观存在？ 2．本尼迪克特在用历史具体主义的眼光看待异文化的时候，是否带上了某种西方文化的先验色彩？ 3．群体人格理论在解释大型复杂社会以及文化变迁方面是否显得单薄？ 1月6日 纪念一下想让今天成为一个新的开始。
痛过之后，忽然觉得经历本身还是蛮美好的，我不想再把过去当成包袱背在身上，我想把它放在它应该待的地方，惟有这样，记忆才会是完整的。其实没有什么东西是割舍不了的，虽然会很不情愿，但只有这样，到了将来回忆的时候才会觉得当时的味道其实是很好的，很甜的感觉。
生活还在继续，我也要学着长大。 小王子消失了
一切的痛和折磨
你抖落周身的寒冷
溶进这夜色
泥土可松软么？
那些未曾经历的
谁怀里的温度，或是怎样的鸟语花香
——彼岸可有你的栖所？
安静了，也很安全
安心睡吧，小王子
我还没有来得及喊出你的名字 12月27日 以此祭奠我仅有的一次爱情伙伴
——献给晓雪，她曾经对我说：“咱们是战略合作伙伴...“ 九月天空的颜色 在你那里展开—— 黑暗中，我努力上伸
才触摸到一丝 光亮 还有梵高的向日葵旁 你的笑靥 陈年的信封里
字迹静静睡着 ——在等王子的吻么？ 此刻，谁在忆起 桃木梳上 女孩儿鬈发的余香？ 夜的眸子
你的执著 ——是质问，是寻找，是......爱 人生似沙，青春如浪 海与岸的女儿 在其间自由舞蹈 并偶尔接受一个拾贝壳的孩子 久久远远的微笑 夜很长，也许很冷
我们渐行渐远 伙伴，我点燃这些稚嫩瘦弱的笔划 愿她们生出火苗 伙伴——可否再叫一声伙伴？ 这是我不变的固执 譬如那孤独的望乡人 譬如那只爱上芦苇的鸟 在静默中等待读马克斯•韦伯《学术作为一种志业》
一 《学术与政治》一书的背景内容及中文版本
《学术作为一种志业》节选自马克斯•韦伯所著述的《学术与政治》一书。该书收录了这位古典社会学家在1918到1919年之交的冬季对慕尼黑的大学生发表的两篇演说，这两篇演说分别以《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》为题，探讨了近代“合理化”（Rationalisierung）趋势下学术与政治领域的现状、各自所面临的困境以及学术与政治的关系等问题，提出了对以上领域作为“志业”（Beruf）而存在的一般展望。本文便以其中的《学术》一篇为分析对象，试图以此澄明韦伯在社会学视角上对于学术以及知识问题的探讨并窥探出韦伯思想的一般脉络和内在逻辑。
《学术与政治》一书最早由台湾学者钱永祥先生翻译，台北远流出版公司于1985年出版了此书最早的中文译本，此后又于1991年出版了增订版（该版用施路赫特的《价值中立与责任伦理——韦伯论学术与政治的关系》作为导言取代了先前的导言即阿宏的《韦伯论学者和政治家》，后篇在增订版中移作附录）。大陆方面最早的版本是王荣芬所译《学术生涯与政治生涯——对大学生的两篇演讲》，由北京：国际文化出版公司于1988年出版，此后十年大陆一直没有再版。1998年，由大陆学者冯克利翻译《学术与政治》由三联出版社付梓出版——作为《三上文库•西方文化译丛》的第7本，外文出版社同时出版了该书——2004年冯版此书由三联书店作为《学术前沿》系列丛书之一再版。同年，广西师范大学出版社在出版系列丛书《韦伯作品集》时，根据台湾1991年的钱版推出简体版的《学术与政治》，作为该《作品集》的第一部。综上，《学术与政治》的中译本主要分为钱版和冯版两种，由于前者背景材料更为丰富，并参考了德文原版以及英、日、法诸译本，因此本文采用钱版：学术与政治/（德）韦伯著；钱永祥等译．——桂林：广西师范大学出版社，2004．5 二 学术作为一种志业
1．学术生涯的外缘条件：
韦伯社会学研究的出发点和基本单位是个体的“社会行动”，在讨论到“学术”这一话题时，韦伯也是依照此进路展开。他首先讨论的是学术从业者学术生涯的外缘条件，一方面论述了以“金权取向”（Plutokratie）为行动模式的德国学术体制和以从事专门化分工——即作为“助理”（assistant）——为业的美国职业学术体制，比较了两种模式导致的不同的行动后果对学术事业的影响；另一方面，韦伯探讨了“机运”（Hasard）在大学学术生涯中扮演重要角色的原因，他认为学术界之所以经常出现才能平庸者占据较高社会地位的现象，其原因“要到人类协作法则中去找，尤其是好几人的协作法则”， 不仅如此，学术从业者所肩负学者和教师的双重角色，研究和教学工作不能兼顾，也会构成学术生涯沉浮不定的因素。 2．“意义”（Sinn）问题的提出——矛盾的呈现： 接下来，韦伯开始就学术的意义（Sinn）问题展开讨论。他首先讨论了以学术作为精神上的志业对于个体“人格”（Personlichkkeit）的要求，即学术从业者应该拥有一种“纯粹向具体工作（Sache）献身”的热情，有一种“你来之前数千年悠悠岁月已逝，未来数千年在静默中等待”的壮志 ，惟有这种热情才能诱发在学术中占重要地位的“灵感”的出现；但是，这种把学术作为精神上志业的行动模式在现代社会的专业化进程中必然会受到限制，因为这种专业化的知识生产导致了知识领域的永无穷尽的分化，而这又是因为，学术的一个重要特点便是“进步”（Fortschritt）的永无止境：“在学术工作上，每一次‘完满’，意思就是新‘问题’的提出；学术工作要求被‘超越’，要求过时” ，这种无限的分工和进步所导致的，是“意义”的缺失：学术不再具有意义，它已经日益沦陷为技术层面，不再能够告诉我们应该做什么，告诉我们应该如何生活。 3．知识与价值的剥离：理知主义“合理化”（Rationalisierung）进程的论证： 为了能够让听众充分理解上述问题，韦伯开始回溯西方的理知化进程，探讨了“知识”的专业化缘起。在他看来，西方知识的“进步”所依赖的是概念（Begriff）和理性实验（rationale Experiment）两种作为原则的方法论，西方的历代思想家们曾赋予这两种工具以很高的地位，试图通过他们去把握真实的存在，从而把握“生命的元漓之气”，或是“通往真实上帝之路” ；但是，自现代性以降，这种理知主义逐渐被人所唾弃——韦伯一方面反对德国当时流行的追求经验本身的流行思潮，努力为学术的合法性辩护，另一方面也意识到学术和知识生产的艰难处境：知识走上了一条越来越脱离日常生活世界的不归路——他论证说，这是由于过去的思想家们没有意识到，学术活动所生产的知识无法决定价值（Wertung），通向价值的学术是不可能的，相反，价值反倒是先于知识的，任何一门学科都有其自身特定的预设，所有的知识都是从相关学科这一特定的预设出发得来的，知识只能回答基于某种价值行动会产生什么合理化后果，而不能对价值有所评判。僭越上述法则必然导致学术研究失去所谓“确证性”（Evidenz）；因此，韦伯主张一种“价值无涉”（value free）的学术研究路径，并以此认为，政治不属于课堂。 4．知识与价值的剥离：价值多神论的论证： 紧接着上面的论述，韦伯进一步论证了学术实践为何要避免价值干预：在他看来，在“祛魅”（Entzauberung）后的世界里，“各种价值领域（Wertordnungen），互相处在无可消解的冲突之中” ，在不存在先知的时代，要想证明哪种价值观更为优异，哪种生活信念更好一些几乎是不可能的——学术自然更不能做到这一点。 5．问题的回答——作为一种志业的学术： 在整个演说的最后，韦伯才颇具悲观主义色彩地回答了学术的“使命”这个问题：在很大程度上，学术和其他职业没有任何实质上的区别，学术“让我们得到关于技术的知识，好让我们通过计算（Berechnung），支配我们的生活，支配外在事物以及人的行为。”、学术给我们“思想的方法、思考的工具和训练” ，关于这些，专业化背景下的其他职业同样可以做到。但是，学术的特殊性在于，它可以让我们达到“清明”（Klarheit），即对于个体行动的后果作出确证性的说明，不仅如此，学术还可以以一种价值无涉的立场澄明人的终极价值观，并对有这种价值观所导致的实践行动的终极意义提供一套交待 ，这是在现代社会形态的背景之下，学术作为一种精神上的志业的终极价值。 三 简要评价：韦伯此篇演讲的基本旨趣与方法论思想
以上便是韦伯《学术作为一种志业》演讲的基本思想脉络。透过韦伯的此篇演讲稿，他的“理解社会学”（Verstenhende Soziologie）的思想主旨可见一斑，其中所牵涉到几个主题以及方法论思想如下： 1．“祛魅”（Entzauberung）的世界与现代人的“铁笼”处境： 韦伯对于学术作为一种志业的论述，实际上反映的是更宏大的资本主义社会理性化进程的一个侧面，由于“除昧”之故，社会中个体倾向于以“目的理性”为指向来规范自身行动，整个社会更加“合理化”，从而使得目标得以更好的达成，但与此同时，社会的“合理化”本身亦会使人对其产生依赖，成为束缚人性的“牢笼”，日益增长的官僚体制就是例证，韦伯对于学术专业化以及后果的探讨，“让读者沉痛的认识到近代人处境的艰难” 。 2．韦伯的知识论： 在《学术作为一种志业》里，韦伯一方面为我们描绘了一幅西方社会的知识进步图像，另一方面又从外在于知识的学术体制的角度论述了知识的社会生产方式，例如他对德国和美国不同学术体制的洞察和比较——在厘清不同学术体制对于知识生产造成不同影响方面，韦伯可以算得上先驱。 3．其它相关的方法论思想： 其中最主要的便属韦伯通篇贯彻的“价值无涉”的方法论立场，通过对于个体行为“价值无涉”的分析，最终达到社会科学知识的确证性，可以说是韦伯思想的一个显著标志；此外，韦伯从个体的“社会行动”出发的诠释进路、对于德国和美国学术体制的“理想型” （Idealtypus）建构等等方法论也充斥于韦伯此篇演讲稿中，成为我们把握其思想深层次逻辑结构的线索。 “返性”的秩序读《淮南鸿烈》之《齐俗篇》
主要内容：本文基于对西汉初年的学术名著《淮南子》中《齐俗》一篇进行阅读，并结合全书以及思想史和时代背景等多条线索对其进行分析和解释，试图描摹出作者淮南王刘安及其宾客们所持有的社会思想，对这种思想的内在冲突进行内在和外在的解释，并对这种冲突之根源进行深度挖掘，进而了解西汉时代的一般知识思想水平。
关键词：淮南子、体道返性、秩序观 一 “刘氏之书”——《淮南子》文本背后的血泪
在进入《淮南子》社会思想探讨之前我们有必要关注一下历史背景及与此书有关的人物的命运。《淮南子》的第一作者是西汉时期一个封国，即淮南国的国君刘安，他是汉高祖的孙子、汉武帝的叔叔，《淮南子》便是他与他门下的众宾客们一起著述而成的。刘安生活在汉景帝和汉武帝的时代，那时候，汉朝的中央统治者正全力加强中央集权统治，而作为一个江淮地区的诸侯王，刘安注定最终沦为这个时代的牺牲品，事实也是这样，汉武帝年间，继祖母、父亲相继因谋反罪自杀后，“两系含冤”的他亦因谋反罪被揭发而自杀，“坐死者数万人”，“党与死者数万人”，刘安到底有没有真正蓄意谋反我们不得而知，但由此我们可以更好的理解他著述《淮南子》时的所思所想所悲所叹的主题：即个人自由与外在于个人的无所不在的社会秩序之间的关系：
“他们的政治愿望，不敢从正面表达出来，于是除尽量发挥‘无为’的思想外，更夸大《庄子•齐物论》中的一部分思想，而强调各地礼俗不同，但皆有同等的价值，不必劳心用力加以统一，藉以表达他们地方分权的愿望……刘安在这种以裁抑诸侯王，集中权力为目的的礼制思想压迫之下，发出了隐微而强烈的反抗。”（徐复观2001：121） 上面一段话是否言过其实我们暂不去评价，总之拿一句研究汉代思想学者的话来说：“淮南子是说不尽的……” 二 “淮南子”之言说及其理论前史
《淮南子》大约成书于汉景帝的年代。此书问世之时，中国思想史已经走向了一个综合的时代，其时百家争鸣的硝烟刚刚散去，由于春秋战国时代思想的各种可能性都已经被充分的挖掘，思想期待着被整合并在一个更高的层面上进行阐释；另外，秦汉大一统帝国也在此时建立，这一切都呼应着思想统合的趋势。中国社会科学研究院的陈静教授认为，自战国的百家争鸣以来，思想界表现出来了一种寻找根据的趋势，这种寻找最终汇聚成为两个大的思路，一种是所谓“望天”的思路，即宇宙论的思路，一种是“问心”的思路，即心性论的思路（陈静2004：9），清华大学葛兆光教授认为，对于秦汉思想而言，外在的宇宙是判断与理解的基本依据。（葛兆光2001：226）较之争鸣时期的其它各家思想，汉初的儒家和道家，通过成功的建立一套宇宙论而迅速脱颖而出，成为显学。其中，汉初的统治者重视黄老之术，而武帝时期儒家因董仲舒的《春秋繁露》等著作而一举垂范后世。
相比而言，《淮南子》是道家意义上的作品，但是又不等同于纯粹意义上的道家，它与黄老之术并非一脉；另外，此书虽有思想综合之趋势，如钱穆先生所言“今考仲舒之论，盖多与《淮南》相类”，（钱穆1997：93）但同董仲舒代表的“唯天为大”的儒家思想亦非一类，《淮南子》一书的特点在于，他对于老庄所谓的“道”进行了新的阐释，“发展和扩张了‘道’概念的意义领域，使之更加细化”，（金容燮2005：152）将“道”提升到了决定性意义的范畴，并以此统合其它各家思想： “《淮南子》更凸显‘太上之道’的绝对优先地位，并将其置于天、地、人之自然法则与生存本原之上，作为思路起点与价值依据。”（葛兆光2001：245）；“道不仅仅是由道路之道引申出来的方法和原则，也是那个‘可以为天下母’的本源之道”（陈静2004：173） 《淮南子》前后共二十一章，有的学者，例如在研究两汉思想史方面颇有建树的徐复观先生根据《淮南子》前后观点的不一致认为整本书只是一部言论集，并没有内在的思想逻辑关联，在阅读的时候应当按照思想的分野来厘清儒家和道家学说（徐复观2001：116~129）；而本文准备接受后一种观点，即认为《淮南子》一书虽为众人所作但有其内在思想逻辑，“有一个比《吕氏春秋》更精妙的总体设计。”（葛兆光2001：250）、“对诸子哲学进行了综合性的批判”（金容燮2005：150）并且，这种思想逻辑和总体设计是有所意味的，具体原因下文将要介绍。 三 “体道返性”之《齐俗篇》
徐复观先生在《两汉思想史》中指出《淮南子》一书是以“精神的解放，与政治的理想两相配合，形成全书的两大骨干”。（徐复观2001：150）从自然的天地人神关系出发，《淮南子》的视野又扩展到社会问题领域。（葛兆光2001：247）在《淮南子》全书之中，第九《主术》、第十《缪称》、第十一《齐俗》等篇更多专门地涉及到对于社会秩序可能性问题的探讨，不过这种探讨并非开启一个全新的话题，而是以《原道》和《俶真》两卷所奠定的基本思想逻辑为出发点，即以“覆载天地，廓四方，柝八极”的“道”为出发点，通过对社会和政治生活侧面的关注和展开一方面进一步论证“道”的存在，另一方面以“道”和此概念所衍生出来的“性”等概念为依托提出了秩序观念，因此，论述社会秩序的这几篇与前两章以及最后一章《泰族训》是整体与部分的关系，而它们与例如《天文》、《地形》、《时则》等篇则是并列关系，分别关注整体问题的不同方面。
这三篇中，《主术》、《缪称》诸篇论述了君主治国的方针、策略和方法，描绘出了淮南子理想的圣明君主形象，而《齐俗》一篇则跳出了统治者的视角，“以道论者，总而齐之”，葛兆光认为，《齐俗》论述如何使天下的百姓之心都拥有君子之德，此一篇采纳了战国以来关于人性问题讨论的语词、思路，从“性”、“习”来探讨这一问题。（葛兆光2001：247）而金容燮认为，历史的变化导致作为人们的心性以及社会法律、习惯、制度的基础的生活条件和生活方式的变化，由此产生新的学术和政治，这就是《齐俗》中所论述的核心“论世而立法，随时而举事”，（金容燮2005：151）因此在笔者看来，此篇之学术价值较之更高，并在反映《淮南子》整部书的思想逻辑架构方面更具代表性，因此择而论之。 在《齐俗篇》之始，作者便针对儒家的“礼法”思想展开批判，他首先区分了“道”与儒家所谓“仁义”在维护社会秩序中所起的不同作用，他说： “率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣，是非形则百姓眩矣，珠玉尊则天下争矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。夫礼者，所以别尊卑，异贵贱；义者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之际也。今世之为礼者，恭敬而忮；为义者，布施而德。君臣以相非，骨肉以生怨，则失礼义之本也，故搆而多责。夫水积则生相食之鱼，土积则生自宍之兽，礼义饰则生伪匿之本。夫吹灰而欲无眯，涉水而欲无濡，不可得也。” 在作者看来，所谓的“仁”、“义”、“礼”、“乐”等儒家所标榜的维持社会秩序所必不可少的行动范式在对付世风日下的现实时都只能是一种隔靴搔痒般的一厢情愿。仁义礼乐不是起不到任何社会功能，但它是从人心灵之外出发，通过一系列仪式与教化的确立来使得人的心灵得以纯化，社会秩序得以可能，在《淮南子》看来，儒墨等家所倡导的这种从外而内的“仁爱”的唯一的社会功能在于“救败”而并没有涉及到“礼崩乐坏”之所以发生的根本。在对于这个问题作出解释的方面，《淮南子》是和道家的大传统是一致的，在道家看来，天下之所以会混乱，是经历了一系列的演化过程的，这个过程是和黄帝之学中的太一、两仪、四相和老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙演化过程相一致的，淮南子把这个过程演绎到社会生活以及文明的演化领域，为了澄明起见，笔者将这两者加以类比，只求特征相似而不求时间的一致性： “古者，民童蒙不知东西，貌不羡忽情，而言不溢于行。其衣致暖而无文，其兵戈铢而无刃，其歌乐而无转，其哭哀而无声。凿井而饮，耕田而食。无所施其美，亦不求得。亲戚不相毁誉，朋友不相怨德。” 从这段描述我们不难想象《淮南子》所建构远古时代人民的生活：在上古的时代，人民心智未开，憨厚质朴，衣着朴素，兵器迟钝，与此相对应的“道”乃是混一的存在，尚未分化为世间万物：“天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形。”后来，类似黑格尔称之为“绝对精神”或谢林称之为“绝对同一性”的“道”自身开始了其演进过程，开始“无环堵之宇，而生有无之根”来赋予自身时间与形体，进而通过分清楚阴与阳，清与浊，天与地，再进而演化出四时、八方以及世间万事万物，在这一过程之中，“道”自身散落在万物之中，同样的，在文明进程方面，人的心智也经历了类似的演化过程，人认识世界的过程是一个给世界赋予概念的过程，“及至建律历，别五色，异清浊，味甘苦，则朴散而为器矣；立仁义，修礼乐，则德迁而为伪矣”，通过区分世界与自身、区分不同的事物并把它们分类，人从而走出了懵懂混一的状态开始有了智慧，这在同时也意味着，人开始有了私有观念，开始有了是非机巧之心，朴素的社会秩序于是遭到破坏，宇宙生成的过程即是一个大道破碎、人性异化、社会解体的过程（陈静2004：220），人们开始寻求使社会恢复秩序的办法，“礼义”便是其中的一种： “及至礼义之生，货财之贵，而诈伪萌兴，非誉相纷，怨德并行，于是乃有曾参、孝己之美，而生盗跖、庄屩之之邪。故有大路龙旂，羽盖垂緌，结驷连骑，则必有穿窬拊楗、抽箕逾备之奸；有诡文繁绣，弱緆罗纨，必有官屩跐踦，短结不完者。故高下之相倾也，短修之相形也，亦明矣。” “为仁者必以哀乐论之，为义者必以取予明之”。当解释过社会失范的原因之后，秉持着道家思想的《淮南子》当然要提出与儒家不同的解决办法，这种方法概括起来就是一个“返（反）”字，也就是逆着“原道”散落于万物的过程，逆着文明进程返回到心智的朴素状态：“心有所至而神喟然在之，反之于虚则消铄灭息，此圣人之游也”、“唯圣人能遗物而反己”——这种“返”并不是单纯意义上的使社会回到原始状态，使社会的生产实践活动停滞，而更多的指涉人的心灵，让心灵不被外物所羁绊，回到某种类似婴儿的生命状态，在这种状态中，心灵没有了是非善恶之辨，而只剩下了最真的性情。“要永远保持‘可能性’，就必须不断‘倒空’那个继承的‘什么’，不断地返回到那个开放着所有可能性的‘初’、‘朴’和‘婴儿’状态。”（陈静2004：231）上述观点，全书第二卷《俶真》中便已有论述，《齐俗篇》以此为出发点，一方面把这种“返”的思路应用到社会领域：作者认为，不同的时代，不同的国家，不同的地域乃至不同的民族，都有不同的礼俗形式：“故胡人弹骨，越人契臂，中国歃血也，所由各异，其于信一也。三苗髽首，羌人括领，中国冠笄，越人剪鬋，其于服一也。” 尽管习俗各不相同，但在履行社会整合功能这方面，所有的习俗又是同一的。任何礼俗都来自一定的客观环境，是一定的物质生活条件、社会环境、人际关系、伦理道德的反映：“衣服礼俗者，非人之性也，所受于外也”，这样便论证了“体道”和“返性”的可能性；另一方面，借此亦可继续批驳儒家的“礼”、“义”观念： “故鲁国服儒者之礼，行孔子之术，地削名卑，不能亲近来远。越王勾践剪发文身，无皮笄晋笏之服，拘罢拒折之容，然而胜夫差于五湖，南面而霸天下，泗上十二诸侯皆率九夷以朝。胡、貉、匈奴之国，纵体拖发，箕倨反言，而国不亡者，未必无礼也。楚庄王裾衣博袍，令行乎天下，遂霸诸侯。晋文君大布之衣，牂羊之裘，韦以带剑，威立于海内。岂必邹鲁之礼谓之礼乎？” 接下来，《齐俗篇》开始基于道家立场对儒家的“礼”、“义”概念进行某种程度的修正，并将这种结果批判的吸收进了道家对秩序问题的解决过程之中。作者认为，礼节仪式是人际关系、感情的表现形式，仁义是道德的真实验证：“礼者，实之文也；仁者，恩之效也”；所谓“礼”、“义”是五帝三王制定的法规习俗，各适用于他们的那个时代：“所谓礼义者，五帝三王之法籍风俗，一世之迹也”；因此，依据“道”的总体原则，尊重不同地方，不同习俗本身，“万物固以自然，圣人又何事焉”在它们之中保持某种交互主体性的理解是十分必要的，而像儒家和法家那样把一种规则强行推广，使之凌驾于整个社会之上，这种做法本身不符合“道”的原则，将其用于统治社会方面是不会长久也不会奏效的：“故天之圆也不得规，地之方也不得矩”，整个人类社会是自然而生，而硬要使其遵循某种人为的范式是不可能的，因此，《淮南子》特别强调了变化的永恒性：“所以为法者，与化推移者也，夫能与化推移为人者，至贵在焉尔”（徐复观2001：139）；另外，社会之中每个个人都有其天性和特长，一个好的社会应该使每个人的天性得到淋漓尽致的发挥，而不是以圣人或是按照某一方面特长的人的标准来苛责百姓： “夫先知远见，达视千里，人才之隆也，而治世不以责于民。博闻强志，口辩辞给，人智之美也，而名主不以求于下。傲世轻物，不污于俗，士之伉行也，而治世不以为民化。神机阴闭，奇缺无迹，人巧之妙也，而治世不以为民业。” 就这样，《淮南子》一书通过如此论证，不像《主术篇》那样把言说对象仅仅归为统治者，而是以整个社会作为出发点，提出了社会秩序得以可能的条件：“治国之道，上无苛令，官无烦治，士无伪行，工无淫巧，其事经而不扰，其器完而不饰。”通过使社会上的每一个阶级、每一个人“心性”和“情”达到最大程度的“反真”，或者依据《淮南子》一书中经常出现的“因”字来行动，从而使整个社会得以太平。 四 《齐俗篇》的论述线索
以上便是对《齐俗篇》整个思想脉络和大体内容的浅描。为了对该篇文字有更深程度的把握，笔者总结出该篇文字所展现给我们或想要表达的几个论证特点以及核心观念：
1 语言与方法论特点：形象思维的高峰： 一部《淮南子》，读之虽有酣畅淋漓之感但经常不知其所云，这与《淮南子》其书的语言特点有关，由于汉朝文化基因之中浪漫奇异的楚文化占了很大的部分，刘安统治的淮南国便是当年楚辞的故乡，且汉初词赋盛行，《淮南子》的作者们便不知不觉地在文字表现上用了特别繁文缛节的形式，著书中注重排比和对偶，使读者望而生畏。《淮南子》在第一章《原道篇》论述“道”的时候，便并没有论述“道”本身是什么，而是用了夸张的铺陈手法去比喻“道”的存在：“夫道者，载天覆地，廓四方，柝八极；高不可际，深不可测；包裹天地，禀授无形……”《齐俗篇》的语言特点也是这样。《淮南子》以想象得丰富性代替了老庄玄思得深刻性。（陈静2004：177）有些学者如徐复观认为，《淮南子》一书以作赋的文学手法代替了哲学的思维，这是老子思想中形而上学的堕退（徐复观2001：131），但笔者认为，如果我们以价值无涉的态度来面对抽象思维与形象思维的区别，《淮南子》这种论述风格则恰好体现了中国语言以及思想的形象思维特点，正是由于这种充满美感的诗一般的语言的存在，中国的思想因之没有过多的纠缠在形而上的思考之中而是更关注现世的生活，这也可以解释中国思想中的分类模式和认知模式。“《淮南子》虽然强调‘道’是无形的，但这种无形的道，绝不只是一种虚无缥缈的绝对精神，人们可以通过各种具体事物来感知它的存在”。（张运华1995：32）《淮南子》是形象思维的高峰，亦可作为语言学的对象解读。 2 相对主义的秩序观： 毋庸置疑，《齐俗篇》秉承了道家的基本思想尤其是庄子的相对主义思想：“天下是非无所定，世各是其所是而非其所非，所谓是与非各异，皆自是而非人”；但与庄子从自由而入逍遥不同，《淮南子》更多地把这种思想应用到解释社会的实践之中，并以此提出了本文上一部分之所述。庄子是隐士，因此更关注自己心灵的完整，论述主题是人在人间之世如何得以保全，而刘安及其众宾客乃是作为统治者的身份进入道家思想，这种社会角色的差异使得他们必须正视与此相关的社会问题，所采纳的思想也必须与统治相干，因此他们试图用道家思想为秩序提供一种可能条件的努力便显得很自然了： “庄子之‘道’，是在为自己找路：如何免刑、避患，寻得个人安身立命的根本所在。这种思考的立场，是被统治者的立场，是无权的个人面对一个蛮横的强大外力，试图不被其伤害并努力保持生之愉悦……（淮南子）则是为统治者支招：指点自然秩序可以化解人为秩序的复杂性，简单的达到和谐稳定。”（陈静2004：142） 总之，《齐俗篇》的作者所持有的是这样一种相对主义的秩序观，他们认为社会是从绝对的“道”而来，因此，依据“道”和“性”的每一种社会都有其存在的合理性依据，社会在很大程度上是一种相对的权宜性的安排而非儒家所言的绝对意义上的存在。 3 解释框架：道家的宇宙生成理论思想： 在介绍《齐俗篇》内容之时我们已经可以大约了解到道家宇宙生成理论的主要内容，在介绍思想背景的时候我们也已经提到了儒、道两家都已经建立了自身的宇宙论系统，其中，儒家所建构的是“一套空间形态的理论，空间统摄一切的性质，使宇宙构成理论最终成为大一统政治制度的理论表达”而道家则是“一套时间形态的理论，时间展开为一个过程，这个过程的起始和终点被表达为时间的‘今’和‘初’，它们也指涉两种不同的状态，‘初’是和谐、自在的状态，‘今’是有对待、有争斗、有制约的不自在且混乱的状态……他们的理想总是以‘返璞归真’的返回/退出的形式来表达，并且在退出的同时，建立起批判现实的态度”。（陈静2004：10） 笔者赞同陈教授的此段论述，并将其作为介绍《齐俗篇》内容时的一个重要线索。与迎合统治需要的儒家思想相比，道家处于颇为边缘的地位，但道家最终也没有被儒家所吞并，而且在中国的历史长河之中起到了很重要的影响，这是因为道家形成了一种和儒家相抗衡的思想范式，并且通过“返”的思路，每每为陷入僵化境地的儒家思想提供一种革新的可能，此即所谓的“儒道互补”。《齐俗篇》便是依据着这种思路展开，通过反思陷入僵化境地的“礼”、“义”等概念，提出使社会恢复秩序的新的可能。 不过，“从《淮南子》来看，它有强烈的批评现世的倾向，由于它以‘天’为判断秩序合理性的最终依据，高悬‘道’的终极境界与追求目标，又以‘古’为追求的理想社会，以‘无为’为现实中的合理策略，于是它势必要对实在的、有缺陷的现世秩序、策略、生活提出苛刻的批评”。（葛兆光2001：252）因此，道家的这一立场注定了其必定要与儒家的争夺中处于边缘地位。 4 内在的综合张力：对儒家思想的道家阐释： 从《淮南子》问世至今便以“杂”的特点著称。《汉书•艺文志》将《淮南子》列入“杂家”，于是此后便一直以杂家的名义流传着。（陈静：《淮南子》简论2004：123）笔者从阅读《齐俗篇》也能够感受到这一特点。对诸子百家思想的融合，尤其是试图在“道”家框架之下对儒家思想进行融合的努力，不经意间便流溢于纸上：上文已经交待，由于淮南王及其宾客特殊的社会角色，使他们不可能像传统道家的思想家那样隐士一样超脱于现实之外，因此在对于儒家思想进行批驳之后，作者必然要去寻求一条解决之路，而在寻求问题解决的过程之中，他们不得不将目光重新定格在他们已经批驳过的儒家（以及其他诸子百家）身上，从承认儒家所倡导的“礼”、“义”思想具有某种程度的“救败”作用，到对其进行修正，再到肯定礼义的重要性，认为孔子“知其本也”。王萍认为，《淮南子》在主张顺应天道清净无为的同时，对那种纯任自然、无所作为的道家无为之说加以改造，将无为引向了理性的行为准则，引向了有条件的有为，从而使人的主体意识和能动作用得到突出；（王萍2000：65）张德广也认为，《淮南子》对于儒、法两家思想的融通和整合，一定程度上减少了老庄无为思想的理想色彩，增加了其转化为现实的可能性。（张德广、程文琴2004：64） 作者在这个过程之中为我们呈现出一个巨大的张力，一边是个人自由自在的天性，另一边是社会秩序的需要，作者试图在儒与道的两种解释框架之间找到某种平衡点，试图寻找一种不僭越个人自由的社会秩序，遗憾的是，虽然曾把这部书敬献给刚刚登基的汉武帝，刘安和他的宾客们在现实之中却并没有盼到这种秩序的到来，汉武帝之后，自由与秩序的矛盾问题逐渐让位于单纯的秩序问题，而道家的思想也渐渐的被边缘化了，刘安在夹缝之中思考的问题渐渐被人们所遗忘：所谓“返性”的秩序是否真的存在？在对刘氏的悲剧发出一声喟然长叹后，生活在现代世界，依然面对改头换面后的自由与秩序问题的我们难道不应当继续好好思考么？ 参考文献：
1 淮南鸿烈解 2 自由与秩序的困惑：《淮南子》研究/陈静著.——昆明：云南大学出版社，2004. 3 两汉思想史（一二三卷）/徐复观著.——上海：华东师范大学出版社，2001. 4 中国思想史（一二卷）/葛兆光著.——上海：复旦大学出版社，2001. 5 国学概论/钱穆著.——北京：商务印书馆，1997. 6 中国哲学简史：插图珍藏本/冯友兰著.——北京：新世界出版社，2004. 7 陈静：《淮南子》简论——《南京师范大学文学院院报》2004年12月第4期. 8 张运华：《淮南子》对道范畴的理论深化——《西北大学学报（哲学社会科学版）》1995年第4期第25卷. 9 金容燮：《淮南子》思想的基本逻辑——《经济与社会发展》2005年2月：第3卷第2期. 10 王萍：汉初道家思想的流行——《山东大学学报（哲学社会科学版）》2000年第3期. 11 张德广、程文琴：简论《淮南子》“无为而治”政治观的基本特征——《理论建设》2004年第5期. 行在旷野间解读先知摩西：社会学的视角
主要内容：
本文意在对作为文本的《旧约全书》中关于摩西言行的相关记载进行描摹，而后基于社会学视角对其进行解读，试图勾勒出当时的一般知识思想状况以及其与社会之间的相互建构的一般关系。 关键词： 摩西、一神崇拜、文明化、主体性建构、机械团结、宗教及种族中心主义 一 生平背景
作为现代西方文明的两大源头之一，希伯来人因其信仰连同他们那部被所有基督教民族称之为《旧约全书》的文献汇编一起而显得不朽。但与爱琴海畔明媚阳光以及和风煦雨所造就的希腊人的开朗性格、进取精神以及对世界的好奇心所导致的敏锐思维不同，身处旷野饱受苦难的希伯来思想家们似乎从一开始就认清并厘定了自身的种种局限，他们更多地将思想谦虚的记在某种不朽——他们称之为 神——的名下，通过这种方式来启迪民智，实现自己的社会理想政治抱负，他们的思想也因此更多的染上了神秘主义的色彩。从摩西到约书亚，从以赛亚到耶利米，先知们用希伯来文满怀信仰的书写了一卷卷属于 神的文字，而摩西（Moses，约前1320~1200）以其思想的首创性和系统性成为了他们之中的杰出代表。
当揭开尘封的历史进入圣书文字里的那个世界，摩西的形象在我们眼前逐渐清晰，但就在笔者试图抓住他时，这一形象又倏地模糊了。《旧约全书》中记载的关于摩西的事迹是否属实，我们已经无从知晓，但可以确定的是：摩西出生在埃及并在那里长大，他生活的那个时代，客居在埃及的犹太人正遭到埃及统治者的迫害，摩西受到 神的启示和帮助，成功地成为了犹太人的领袖并率领犹太各族突破埃及人追杀，从埃及出走到今天死海以及约旦河东岸的地区，此一过程先后历时四十年时间。据历史学家们考证，《旧约》成书于公元前一世纪左右，最早的关于摩西的文字《摩西五经》也不过定型于犹太人被掳到巴比伦的时候（约公元前500年左右），而摩西生活的年代又是在之前的七八百年，因此很难说《圣经》里摩西的思想就是摩西的真实思想，本文也不准备去考证这一点，而是将旨趣和注意力集中在对作为文本的《旧约全书》中关于摩西的相关记载进行基于社会学视角的解读，试图勾勒出当时的一般知识思想状况以及其与社会之间的相互建构的一般关系，而不仅仅是对摩西的言行进行简单的描摹。 二 摩西的言行
作为一位先知，一位马克斯•韦伯称之为卡里斯玛型支配的领袖，摩西不仅以思想见长，更以行动和实干精神闻名，摩西的思想同他的行动一道是不可分割的统一整体，但为了论述方便，本文还是将其主要思想划分为几个相互联系的部分，分别以标题冠之。
一 “定于一尊”。摩西是极力主张一神崇拜的先驱人物，这也成了他思想的核心。《摩西五经》之中在很多地方提到了一神崇拜的信仰问题。最著名的要数《出埃及记》中 神吩咐以色列人要遵守的十条诫律之首了： “…我是耶和华你的 神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。除了我以外，你不可有别的神。不可为自己雕刻偶像；也不可作什么形象仿佛上天、下地和地底下的、水中的百物。不可跪拜那些像；也不可侍奉它，因为我耶和华你的 神，是忌邪的 神…”（出20：1—5）
另外，在《利未记》中，类似的话也曾被说出：
“...你们不可偏向虚无的神，也不可为自己铸造神像”（利19：4）；“你们不可作什么虚无的神像，不可立雕刻的偶像或是柱像；也不可在你们的地上安什么錾成的石像，向它跪拜，因为我是耶和华你们的 神…”（利26：1）
一神崇拜最早来源于埃及。埃及法老埃赫那吞曾用太阳神——阿吞神取代过去的阿蒙—拉神，他认为阿吞是唯一的神，赋予万物以生命，他曾为阿吞神写过赞美诗，但禁止造这种神的可视形象。在埃及长大的摩西很可能受到这种思想的影响，并且第一个将这种一神论思想成功实践贯彻。一神崇拜之所以不同，是因为在之前的时代，初民社会的人们尽管对所生活的世界充满敬畏，但他们更多的是仅仅崇拜某些不能解释的奇异现象本身，并想象出能够解释该现象的某种具体的事物加以崇拜，在思维本质上，还是崇拜某种现象，某种存在的具体形式；而一神崇拜则是崇拜这些具体现象背后的抽象的一般意义上的东西，换句话说，一神崇拜的对象是存在本身而非存在者。从多神崇拜到一神崇拜是人类认识史上的重大革命，而这也成为犹太甚至基督教文化得以形成的基石。
二 “制礼作乐”。摩西并没有满足于仅仅将耶和华定于一尊：让以色列的民众去无条件景仰一尊看不见且摸不着的 神在他看来是不现实的。因此，他很注重将对于 神的情感进行外在化处理，并建立了一套与信仰相一致的繁杂的仪式礼规，包括祭祀的诸项条例、关于食物的诸项条例（即哪些东西能吃哪些不能）、关于圣洁的条例以及关于节日的条例，等等。这些礼仪主要在《利未记》中有详尽的描述；另外，在《出埃及记》的最后，摩西还借 神的名义规定了很多圣物，例如他组织以色列的民众为耶和华造会幕、造约柜、造陈设饼的桌子、造灯台、香坛、圣油和圣膏、祭坛、铜盆、为祭司制圣服，以及犹太诸部落的营寨位置等等，每种圣物的尺寸、颜色式样等都有严格的规定，不同的祭祀使用的贡品也不尽相同。 通过仪式和圣物，再加上对于安息日和安息年的规定（这在本质上也是一种仪式），使得他成功的对以色列民众的生活进行了仪式化殖民，使得犹太人的生活从此开始充满秩序感和仪式感，通过这种种规定，使得信仰不仅见诸于心灵深处，而且还外化为具体的物质，而这种外在的信仰形式反过来又强化了心灵的信仰本身。 三 伦理律法及组织分工。以《圣经》为代表的西方文化是一种罪感文化，这种文化的核心精神是人在 神面前承认自己的缺陷，通过踏上通向 神的路来弥合这种缺陷，在摩西的时代， 神是判定是非的最终标准，因此，通过对耶和华的建构，摩西制定了一套伦理律法来约束人的行为，例如： “…你们不可偷盗，不可欺骗，也不可彼此说谎…不可欺压你的邻舍，也不可抢夺他的物。雇工人的工价，不可在你那里过夜留到早晨。不可咒骂聋子，也不可将绊脚石放在瞎子面前…”（利19：9—13）
像这种论述还有很多，在此就不一一赘述了。摩西制定的律法书几乎涉及到当时人们生活的每个方面，例如婚姻、经济关系等等，很是繁杂，也颇为残酷。在一个职业相似、经验和共享信念相同、社会学家迪尔凯姆称之为“机械团结”的社会里，摩西如上的论述无疑会起到整合整个社会的功能，而且，值得注意的是，摩西的律法中有些条例具有相当的人性化色彩，例如规定男子结婚一年之内不得从军，等等；不仅如此，由于摩西的时代社会分工初步萌芽，他的某些政策顺应了这种地缘政治萌芽的需要，例如：
“…摩西从以色列人中拣选了有才能的人，立他们为百姓的首领，作千夫长、百夫长、五十夫长、十夫长。他们随时审判百姓，有难断的案件就呈到摩西那里，但各样小事他们自己审判…”（出18：24）
此外，《旧约》的《出埃及记》中还记载，摩西立亚伦和他的子孙作祭司，立犹大支派中户珥的孙子、乌利的儿子比撒列作技工，此外，每个支派都被规定了职责，这些记载是反映当时社会分工程度的一面镜子。
三 摩西思想的终极关怀及局限
以上便是对《旧约全书》中记载的摩西言行的简要叙述。摩西的思想产生于犹太民族的主体性生存受到威胁之际，他思想的旨趣似乎仅仅在于挽救本民族的危亡，但通过实践他的这种思想，却得到了比这种旨趣深远的多的影响。本文认为，从该思想所产生的行动后果来看，摩西思想的终极关怀体现在相互交织的两个方面：
其一，是闪族的文明化进程。本文借用一个相当不严格的概念“文明化”来指涉以色列民族在摩西之后发生的变化：摩西所引领的以色列民族，经历四十年的旷野流浪，终于通过厘定信仰问题从而确定了生活的理性取向，迅速摆脱的蒙昧状态，在 神的引领下，开始形成新的世界观、生活方式以及社会结构，这种社会变革又促进了该民族知识结构的进一步完善。此后，犹太民族虽又经过巴比伦之囚等奴役，但终没有被消灭；历代的先知通过继承和反思，把信仰的精神传播开去，为救世主耶稣的降临以及基督教的诞生做好了思想的铺垫。尽管摩西的思想还带有诸多野蛮的因素，例如祭祀时的繁文缛节，例如律法的严酷，但首先应当肯定的是他的首创精神。 其二，是以色列民族主体性的建构过程。为了建构这种主体性，《旧约全书》中有很多地方提到了“外邦人”的概念，摩西口中的 神，在很大程度上便是比照着其他民族的信仰而提出，在摩西的时代这对于犹太民族的生存是必要的，本无可厚非（而且摩西律法中有善待寄居的外族人一条），但是随着一神崇拜文化的向前演进，其中所隐含着的基因缺陷——对“他者”的忽视及仇恨——便慢慢显现出来，从中世纪的教会专权到当今世界的宗教冲突以及极端的民族主义思潮，在某些程度上都是这种基因缺陷造成的。 综上说述，摩西思想的两大终极关怀是交织在一起并影响至今，虽然有种种局限，但《旧约全书》中摩西的言行经过三千多年的积淀，已经渗入西方文化的血液，并在以我们所不察觉的方式参与建构着现代社会。 参考书目： 1 圣经 2 世界史纲：生物和人类的简明史/（英）韦尔斯著；吴文藻，谢冰心，费孝通等译.——桂林：广西师范大学出版社，2001.10 3 世界文明史：观察世界的新视角/（美）威廉•麦克高希著；董建中，王大庆译.——北京：新华出版社，2003.1（常青藤译丛） 从《经济与社会》一书看韦伯的社会分层思想摘要：马克斯•韦伯是古典社会学奠基人之一，他关于社会学的框架性论述对后世学界影响深远。本文主要依据他的代表作《经济与社会》一书，针对其中有关社会分层方面的内容展开论述。
关键词：阶级、等级、共同体、社会分层
一 有关的方法论概述
韦伯的社会分层思想基于他的“理解社会学”（Verstenhende Soziologie）方法论。在《经济与社会》一书的第一章，韦伯主要提出了下述与社会分层理论相关的方法论思想：
1. 以社会行动为研究单位。韦伯反对唯实论，反对例如迪尔凯姆那种把社会当作客观存在的实体的观点，认为个体的社会行动是社会的基本构成单位，社会存在于个体的社会行动之中，韦伯注重对社会中个人的主观意图进行“理解”（Verstehen）。 2. 因果多元论。韦伯所持有的是一种因果多元论的观点，不赞成将某种因素看成是必然导致或产生其它现象或事件的决定性原因，而是承认社会现象的复杂性，是由多种因素相互作用而成的，在这一点上，韦伯试图超越马克思的“经济决定论”。 3. 理想类型方法。所谓的“理想类型”（Idealtypus），指的是“以科学方法建构的（理念型的）意义或意义关联…它始终只是一种有确证基础的“因果性假设”（Kausale Hypothese） ，作为韦伯在对社会分层方式进行探讨时所采取的方法，理想类型将社会的某些特质提取出来，成为分析或研究所依据的假设或分类标准。 二 阶级与等级
韦伯的社会分层思想是通过对比“阶级”、“等级”两概念得来的。关于这方面的论述主要集中在全书第一部分《阶级与等级》一章中。“‘阶级’应该是指处于相同阶级地位的人的任何群体”，而“‘阶级地位’应该是指：1.货物供应的典型机会2.外在生活地位的典型机会3.内在生活命运的典型机会” 。而对于等级，韦伯的定义是：“‘等级地位’应该是指一种在社会评价中典型有效地要求的特权化，或受特权损害”，“‘等级’应该是指在一个团体的内部，有效地提出下述要求的很多人，这些要求是a.一种等级的特别尊重，——因此可能还要求b.等级的特别垄断” 。事实上，韦伯着意描摹着两个概念，主要在于引出第三个重要概念：市场关系。市场关系是将阶级区分于等级的决定性因素，因为在韦伯看来，阶级所导致的“典型机会”无非“是在一个既定的经济制度内部，产生于对货物获取的劳动效益的资格支配权力（或者缺乏支配权力）的规模和方式，或者产生于为获取收入或收益对他们的应用的既定方式” ，在《经济与社会》下卷《政治的共同体》一章中，韦伯对此观点有特别说明：
“阶级…1.对于为数众多的人来说，某一种特殊的、构成原因的生存机会的因素是共同的；2.只要这种因素仅仅通过经济的货物占有利益和获利利益来表现；3.即它是在（商品和劳务）市场的条件下表现的（阶级状况）。” 在这里，韦伯强调了经济的力量，经济对于权力的制约的方面：人与人之间通过交换分配着对物品和资源的占有，而“这个最最基本的事实本身就创造着特殊的生存机会”，交换过程遵循着某种最基本的规律，而这种规律便天然的决定了社会上注定有一部分人去垄断着资源，从而排除无产阶级参与对所有高价值货物的竞争，以利于有产者，这种贫富分化进而形成了“占有财产”和“毫无财产”的基本范畴，并形成了阶级行动的基础。“所谓‘阶级’的事实在于，很多人的命运是由在市场上自己利用货物或劳动的机会决定的” ，阶级是由市场关系决定和主导的，是市场由于某种固定的自发的分配模式以及由此形成的制度所制约，而等级则与这种市场关系无关，或准确地说，关系不大。 和“阶级”不同，与等级密切相关的，是某种“荣誉”的概念以及与之联系的等级所在的生活方式。“等级”类似一种共同体，其状况由一种特殊的、受与很多人的某种共同特点相联系的“荣誉”的社会评价机制所制约。而且，等级的划分与对思想的和物质的货物或机会的垄断化相辅相成。经济因素虽然在等级的维续过程中起重要作用，例如给予某些等级从事特殊职业的保障，但经济因素从来不在等级的划分中起决定作用，而且在某些时候阻碍着自由市场的发展。关于等级与阶级的关系，韦伯伦述如下： “‘等级地位’不仅由阶级地位所决定——虽然他们会导致等级资格；毫无财富本身并非就是不具备等级的资格——虽然它可能会导致不具备等级资格。另一方面，等级地位可能一起或者甚至是单独制约着阶级地位，却与阶级地位并不一致。一位军官、官员、大学生的阶级地位由其财富决定，他们的阶级地位可能极为不同，然而其等级地位无二致，因为由于教育而形成的生活方式的性质，在对等级来说至关重要的根本点上，是相同的。”
可以说，“阶级”的真正故土在“经济制度”里，而“等级”的真正故土则在“社会制度”里。以上都是两概念的区别，当然，韦伯所讲“阶级”、“等级”也有共同点。首先，它们都是在一个共同体内部权力分配的现象，只是分配的方式不同，不过这种不同也不是绝对的，在等级的社会里同样会有基于市场关系的利益群体，他们有时还会产生尖锐对立，如债务人与债权人的斗争便贯穿着等级社会的始终，但是，这种对立在等级社会的大环境中不占主流，占主导的关系分配方式决定了一个社会是“阶级”社会还是“等级”社会；
其次，在论述上述概念时，韦伯特别强调“法”的概念。个人私人占有权的建立是“阶级”产生的先决条件，这是在西方，特别是西方近代历史中特有的现象。他的关于“阶级”“等级”论述也是从西方历史出发的，在是否具有普世性价值这点上值得商榷。 三 阶级与共同体；韦伯V.S.马克思：阶级如何可能？
如前所述，韦伯的社会学研究所基于的单位是社会中每个个体的“社会行动”，此视角决定了他在看待问题时更加注重对个体的能动性和主观意图的考察，在考虑到社会分层问题时亦是如此。建立在市场关系上的人与人之间的不同究竟会不会必然导致阶级的出现？在一个所谓的“阶级”中，个体行动占据着怎样的位置，它与整个“阶级行动”有何关系？围绕这些问题，韦伯开始了对马克思阶级理论的质疑。
在韦伯看来，“‘阶级（class）’不是确定意义上的共同体（community），而仅仅是某种共同体行为的可能的（和经常的）基础”， 阶级地位和阶级本身只表示个人和其他人处于相同（或相似的）利益状态的事实，“纯粹的有产阶级的划分本身并非能动性的，它并不是必然会导致阶级斗争和阶级革命” 。在这里，韦伯明确区分出了“阶级”和“共同体”两个概念：“任何阶级虽然都可能是某一种可能以无数形式出现的‘阶级行为’的体现者，但是它不是必然会这样，而无论如何，它本身不是一个共同体” 由市场关系导致的，仅仅是阶级尚未被它内部个体自觉到的状态。此时处于阶级之中个体的行为只能算得上是一种“群众性行为”。只有当阶级状况的制约性影响明晰可见时，个体才会意识到自身所处的阶级地位，“共同体”才会形成。 此外，韦伯还对“阶级”与“共同体”成员组成不一致的地方做了说明。例如，资本主义企业中，员工往往不是与资本的所有者敌对，而是与同样为雇佣的企业管理者为敌。另外，无产阶级的内部也通常存在着不一致，在这里，韦伯主要强调了个体的主观认同在所谓“阶级”形成中所起的重要作用。其实，韦伯的这些观点显然是针对马克思的，马克思认为阶级自私有制产生之日起就存在而且阶级斗争推动着生产关系的改进和历史的进步，而且阶级利益从来都是明确的。从这点上说，作为“和马克思鬼魂辩论的佼佼者”，韦伯学说是对马克思的超越。 四 《经济与社会》中的社会分层
在明确了“阶级”与“等级”之后，韦伯开始具体论述他的社会分层思想。韦伯在方法论中提出了“理想类型”的概念，因此，在论述社会分层时，他提出了三种划分阶级的“理想类型”：有产阶级，即通过财产的多少来确定其阶级地位、职业阶级，指通过货物或劳动效益的市场利用机会来确定阶级地位、以及社会阶级，即前两种阶级地位的总体。其中每一种划分方式都抓住了使阶级成为可能的某方面的特征。笔者认为，韦伯如此论述还有另外一层用意，即强调所谓“阶级并非一实体，其划分可以是多种多样的，正如他自己所说：
“原则上讲，对于任何种类的享有货物、生产手段、财富、获利手段、劳动效益的资格等的支配权力，都会构成一种特殊的阶级地位…从一种阶级地位向另一种阶级地位的过渡，是十分不同，而且是不稳定的，因此，‘社会’阶级的统一性打上了极为不同的烙印”。
下面是具体分析：
首先，基于财富的多少，韦伯把社会分为享有特权的有产阶级、受到特权损害的有产阶级以及位于二者之间的“中等阶级”。享有特权的有产阶级指的是在市场关系之中占据着某种垄断地位的人，可以凭借这种地位进行购买或销售，形成资本，例如各种各样的吃租息者、债权人等，与之相反，各种各样被当作财产占有对象的人、无产者、负债人和穷人，被定义为受到特权损害的有产阶级。“中等阶级”包括形形色色的拥有财产或受过教育而以此获得收益的阶层。由此可见，这种阶级划分并不是精确按照收入数字得来，而是关系到了个人的财富在市场中是否具有垄断地位。 职业阶级的划分所涉及的是某种获益机会的多少，这是和个体与社会政治经济文化资源的亲疏远近决定的，体现在个体对上述资源的控制力上，通过操控资源来保证某些个体的获益机会。在韦伯看来，典型的享有特权的职业阶级是企业家，以及某些情况下的自由职业者如律师、医生、艺术家，以及其他掌握垄断性技能的劳动者，而典型的受到特权损害的职业阶级是掌握各种不同技艺的工人，以及独立的农民和手工业者。位于二者之间的“中间阶级”，往往包括官员、大部分的自由职业者以及掌握特殊的垄断性技能的工人。以职业阶级划分的阶级类型在韦伯看来最能够凸现市场关系得作用。 第三种被称作“社会阶级”的划分类型，在笔者看来属于一种近似于前文所述以共同体为依据的划分，社会阶级的划分方式综合考虑了各种不同的因素，也更具有等级的味道。按照社会地位的由低到高，划分为工人、小资产阶级、没有产业的知识分子和训练有素的专业人员、有产者和由于受教育而享有特权者的阶级。 此外，韦伯还对等级的社会分层作了阐述。“等级地位应该是指一种在社会评价中典型有效地要求的特权化，或特权受损害” ，在韦伯看来，等级建立在包括生活方式、正式的教育方式、出身、威望等事实之上，在不同的社会中形成了不同的传统。 五 简要评价
以上便是对微波社会分层思想的介绍。在韦伯的整个思想体系中，“阶级”和“等级”思想一方面是“理解社会学”方法论的自然延伸，另一方面又成为了韦伯进一步考察社会结构，特别是资本主义社会结构的基础。在这本书后面的章节中，韦伯以此为出发点，依次考察了统治类型、政党以及支配社会学、法律社会学和宗教社会学的相关问题。
韦伯的社会分层思想对后世学界产生了极为重要的影响。作为和马克思齐名的经典社会分层理论，韦伯的理论在他之后经过反思、梳理和再诠释，依然具有旺盛的生命力，例如最近的一、二十年，以英国牛津大学的高德索普教授为代表的新韦伯主义学派，强调从非经济资源的占有来划分社会阶层。另外，以美国加州大学洛杉矶分校戴蒙为代表的职业来分层理论，以法国学术院的院士皮埃尔•布迪厄为代表的按照偏好分层的视角，里面都有韦伯的影子。 不过，对于韦伯思想的批评也是显而易见的。例如，有些人认为韦伯缺乏一个纯粹的完全在宏观层面上看待社会的视角 ，他的以关注个体行动的方法与关注宏观社会结构和历史模式之间存在着矛盾 ；此外，有些人认为韦伯的分层理论由于因果多元论的主张而缺少某种批判性，似乎只是在承认事实，而不像马克思那样指导实践——关于这一点韦伯在《学术与政治》中曾经有过论述，他认为学术应该是探讨“实然”性问题而非“应然”性问题的——韦伯对于资本主义发展所造成的“铁笼”所持的悲观态度也被不少人所指摘，但无论如何，韦伯的思想对于今天我们审视转型时期的中国社会都会有十分重要的意义。 主要参考书目： 1.《韦伯学说》：顾忠华著，——桂林：广西师范大学出版社，2004.7. 2.《经济与社会》（上下卷）：（德）马•韦伯著；林荣远译，——北京：商务印书馆，1997. 3.《韦伯作品集VII：社会学的基本概念》：（德）马•韦伯著；顾忠华译，——桂林：广西师范大学出版社，2005.1. 4.《西方社会学理论教程》：侯钧生主编，——天津：南开大学出版社，2001.3. 5.《韦伯作品集I：学术与政治》：（德）马•韦伯著；钱永祥等译，——桂林：广西师范大学出版社，2004.5. 6.《社会学理论的结构》（上下卷）：（美）乔•特纳著；邱泽奇等译，——北京：华夏出版社，2001.1. 7.《西方哲学史》：（挪）G•希尔贝克、N•伊耶著；童世骏等译，——上海：上海译文出版社，2004.1. 8.《Classical Sociology Theory》：（美）G•Ritzer.& D•Goodman著；影印本，——北京：Peking University Press，2004.6. “勾勒姆”之镜 神创世的时候，亚当和夏娃因偷吃智慧树上的果实变得聪明起来，作为惩罚，两人被逐出了伊甸园，过起了终日劳作的生活。
许多年以后，两人的子孙已经遍布了这个世界，他们似乎已经忘记了祖辈的故事，开始用明亮的眼睛观察周围的一切，用智慧的大脑思考，并试图通过大自然这幅作品洞悉作者的心情——也就是只有神才知道的秘密。
开始时，一切都显得那么顺利。神慷慨的把自己的所想与人类分享，一步一步引导人类走向通往神殿的路，神开始觉得自己不再孤单，人类也坚定了对神的信仰。
可是一天，人类决定利用自己手中的果实与神讨价还价，他们用它买下了上帝的作品，并根据自己的意愿大手笔地改动起来。
于是，一座座城市建立起来了，居住在里面的人们开始享受起了前所未有的丰富的食品和衣物——这里是名副其实的流着牛奶和蜜的地方，而神并没有向人类许诺过；
于是，一条条路修起来了，通向世界每个角落，人类以从前想都不敢想的速度生存着——“坐地日行八万里”：世界对他们来说已经太小了。
人享受着，并因自己的聪明得意着。
人再一次忘记了过去，忘记了神的存在。
而神并没有忘记人类——神怒了：惩罚再次降临。
于是，人忽然感觉自己不再幸福——人骗自己说：我能得到任何我想要的——可然后呢？
人感觉自己被无形的力量所掌控，被玩弄于股掌之间；
人感觉自己被铁笼所囚，无法僭越一步；
人感觉自己很孤单，想找个伴儿聊聊天儿，可发现自己谁都不认识；
人还想......
人想起了神，他们试着拾起记忆中神的模样，发现过去的日子竟如此美好。
于是他们带着整个时代的迷惑发问：
“智慧难道还有错么？”
......
附：
这学期同时修科学社会学和世界科技文化史两门课，不免对“科学”这字眼略有关注。
当代思想界，很多人都把科学骂成了一条死狗。这大概是由于科学技术进步导致的某种所谓“现代性”后果所致；而我认为，科学之所以成为问题，不是作为人的一项认识活动的科学本身所致——尽管作为认识世界的一种形式，科学有它自己的缺陷——对科学本身（如思维方式）的批判只是学术问题，并不能切中要害。科学的问题在于其预设，科学对自身的反思能力不足，因此很容易使人们对于理性和科学精神产生滥用，导致了真正基于自由的科学精神的丧失和一种新的实用理性形式：技术理性的产生：科学被卷入了一整套的政治经济活动之中，这对于自由的科学精神是一种扼杀。科学被用来服务于人的本质化而不是价值无涉的对自然界进行非功利性的探究，这是问题之所在。
对于科学的思考，这只是个开始。
附二：对于上述观点的一点点修正和说明：
科学的问题表现在两方面：科学本身的问题和科学所带来的问题。前者大概指的是科学研究中的某种把研究对象客体化所引发的忽视研究者与研究对象之间联系的倾向，使得一方面，研究的范围无限扩大，另一方面，研究方法的僵化使科学的研究结果越来越脱离人的生活，越来越脱离实际；后者是指由于科学介入经济政治利益而使得自身日益违背非功利性的研究初衷。而我认为，这两方面的问题其实都可以归结为一个根源，即科学对自身的反思能力先天不足，因此会有上述问题产生。科学的问题在于其自身的预设上：科学涉及到的是“看”的活动而不是“看”本身，因此，它只能是不断用自己的眼光衡量周围的世界而忽视了自己本身是需要被衡量的。因此，它才会不加反思的用一套固定的方法去进行探索，导致了结果的荒谬；它才会被卷入到“技术理性”的漩涡之中成为人类不幸福的根源。
因此，我们呼唤人文精神，但这不意味着，我们不要理性，科学的错误是理性的错误，而纠正这一错误也要靠理性而不是什么别的非理性的东西。科学不仅仅是人类历史上出现的最为精深的知识形式，而且还代表着一种自由的精神——这不仅是认识上的自由：从社会学的视角来看，科学共同体是相对独立于其他体制而存在的，其评价体制也是基于内部同行的评议，科学界的地位高低决定因素是声望而非权力和金钱——在今天这是难能可贵的。而且默顿所提出的无私利性和普遍性等原则，并不像某些人形容的那样只是“海市蜃楼”——科学所急需的，是一套基于理性的反思机制，这就需要哲学等人文学科的参与。西方思想界已经出现了理性的反思思潮，如胡塞尔的现象学等。而在中国这样一个科学精神并未普遍建立起来的地方，拒斥科学所产生的后果只能是进一步的愚昧。 解读“李约瑟难题”英国学者李约瑟在深入研究中国的科学技术史后曾经这样发问：“从公元1世纪到公元15世纪的漫长岁月中，中国人在应用自然科学知识满足于人的需要方面，曾经胜过欧洲人。那么，为什么近代科学革命没有在中国发生呢？”中国为什么没有能够在古代所谓“科技”实力雄厚的基础上产生近代科学？
我认为，分析“李约瑟难题”，应首先对“科学”一词所包含的诸基本要素进行界定。首先应当搞清楚“科学是什么”，否则其他问题就没有意义了。而且只有通过把中国古代类似的科学活动与“科学”的“理想类型”作比较才能得出合理解释。真正意义上的科学活动是近代的产物，它是一个关系到从人的思维到历史文化传统再到社会经济背景的综合体，这个综合体中的任何方面都对近代科学的产生和发展起到不可忽视的作用。在我看来，近代科学的演进依赖于三个相互联系因素的存在：对于“存在(being)”问题的追问和理性思维的传统、基于观察和实验的方法和一定的社会容量(social capacity)。 科学是近代的概念，而科学精神则导源于西方的知识传统。古希腊的很多哲学家，从一开始便对于宇宙的本原问题进行思索：他们第一次把自然界看成是某种“αρχη:beginning & principle”（米利都学派）或是某种抽象的“数”（毕达格拉斯学派）的产物，并试图通过自己的理性思维去对“逻各斯(λογοζ)”进行把握。而后来雅典的哲学家们，特别是亚历士多德，建立了这样一种思维传统：即从万物的表象出发，通过对事物共同特征的层层概括建立起一整套的分类体系，而存在(ον:being)一词位于这套分类体系的顶端：对存在本身进行思维，这种本体论的思维倾向是西方文明所特有的，希腊神话诸神谱系中所体现出的秩序亦体现这一点。 我认为，科学的观察方法更多的是和中世纪后期的宗教传统有关系。希伯莱传统对于上帝的信仰，导致的是线性的时间观和对于通向上帝之路的渴望，“…通向他的道路…第一条是从此世、从万物中感受上帝的显现：‘你向上举目，看谁创造这万象？’…”很多基督徒，特别是自然神论者，都把大自然当作上帝的一部杰作，试图通过对自然的观察来把握上帝这永恒的存在。这极大的促进了近代科学所依赖的观察实验方法的出现。 社会因素对科学的产生和发展所起到的作用同样不可小视。科学对于社会的影响体现在两方面：新技术和促使观念的改变。根据功能论的观点：当科学进步所带来的技术效益和新观念满足社会自身整合的需要时，社会就会给予科学以政治经济文化资源，反之则会漠视甚至抑制科学发展。例如，近代科学的产生，有赖于西欧商品经济的发展所导致的竞争为其提供的施展才华的舞台：市场的扩大，对技术的需求日益急切，这客观上促进了整个社会对于科学重要性的认同。 以上便是对于科学发展起重要作用的因素的分析，对于“李约瑟难题”的解答，也可以从对应的因素入手。 首先，从思维方式上看，很明显：中国文明缺少理性思维的根基。罗斑在《希腊思想和科学精神的起源》一书中曾说到：“东方的科学在它存在过的这许多世纪之中，甚而至于和希腊科学接触之后，都从来没有超出实用的目标，或对细微末节的好奇心，以提高到纯粹的思辨和决定原理的阶段”，而希腊人则“并不是直接着眼于行动，而是寻求基于理性的解释；是在这种解释和在思辨之中，他们才间接地发现了行动的秘密”。与印欧语言不同，汉语中没有系动词be，因此存在的具体形态而非存在本身被过多的关照；汉字所给带人的是一种天然的美感，这更多的导致的是诉诸于内心的体验，形成了“中国人特有的随处都能引发情感和审美情绪的民族特色”。语言的重要功能，如形成概念、阐明道理等被忽视了。中国哲学中“道”的概念，更多的指向一种不可知论。真正意义上的科学精神是很难在这种抒情土壤里诞生的。 其次，中国的思想更多的是对于内心的审视而并非针对外在于个人的自然，这导致了观察方法的长期落后。在中国人眼里，“天人合一”的概念所导致的，是人和天的混淆，自然和心灵的混淆。只要内心被一种道德所充满，便可“知天命”，换言之：自然除了被用来唤起某种与心灵的某种契合之外，其本身无需被独立审视。 最后，我认为，古代中国之所以“科技”发达，社会因素占决定性作用：基于小农经济的社会，所急需的是一种共同抵御自然灾害的能力，这导致了大一统帝国的出现和技术的早熟。但小农经济同样也是制约中国技术进步的力量，因为某种固定的生产方式所需要的技术总量终究是有限的，这使得技术发展社会容量不足。以上都是在技术层面说的。在文化方面，传统中国社会的某些功能模块中，没有为科学发展留出空间，除了少数天文、医药学之外（在这些领域科学也只是满足实用之目的），科学几乎毫无用处，科学家没有应有的社会地位，科技被看作是“雕虫小技”，研究科学被当成“玩物丧志”——只是在某些情况下：比如列国纷争的春秋战国、外族入侵如潮的宋代，科技才会有某种程度的发展。这都是因为：科学发现所导致的技术进步是社会变迁的征兆，而农耕文明最大的特点是社会超乎寻常的稳定。科学所带来的一切都是农耕社会所不能容的。 总之，中国古代没有真正的科学：经验的知识缺乏科学精神支撑；而且社会没有为科学发展留出足够的容量。诸方面都使得中国科技发展显出动力不足的特点，这自然不会导致什么近代科学出现了。 参考文献：（略） 读库恩《科学革命的结构》“范式一改变，这世界本身也随之改变了。”
——托马斯•库恩《科学革命的结构》，第101页 一 思想背景
对当代西方社会思潮略知一二的人，大约都会感受到20世纪六七十年代以来思想界发生的一次明显转向。说“转向”或许不太妥当，更准确地说这实际上是一次试图颠覆近现代以来占统治地位的思想传统和知识传统的努力，包括对人的认识能力、对支撑起西方文明的知识预设的反思等等。思维本身重新被审视，传统知识被解构，而作为人类历史上出现过的最为精确的知识形式，以客观实在性、累积性、进步和效用著称的科学亦未能幸免：科学知识的理论、模型等究竟在多大程度上是对客观世界本身的反应？科学研究所倚仗的归纳逻辑是否为真？科学知识真的像所说那样是积累的和不断增长的吗？科学是否一项真空的事业？抑或与某种权力相互勾结，达到垄断政治经济资源的目的，并将自身包装成一套话语灌输到人们的观念和日常行为之中......这成为很多思想家反思的主题，而库恩此书，便是这个反思浪潮成果中的一朵奇葩。
其实，库恩等人所发出的这种反思之声并不是空穴来风，而是基于深刻的思想背景基础之上，我认为《科学革命的结构》的思想建立在唯名论传统之上，而且是和近代以来西方在认识论上取得的进展一脉相承的。库恩也在书中说过：“科学是一种累计知识的活动这种观点，与一种占主流地位的认识论关系密切，这种认识论认为知识是由人的心灵直接赋予原始感觉材料的结构。”（P88）大约就是要在认识上反对唯实论以及把科学当成一种可以不通过任何中介直接反映客观世界的观点。在我看来，库恩的思想背景最早可以上溯到康德在《纯粹理性批判》中对于人的认知能力的界定。康德对世界做出“表象世界”和“物自体世界(Ding-an-sich)”的区分，并认为：人不可能认识物自体世界，而是先通过感觉和知觉获得关于现象世界的表象杂多，然后通过语言中固有的某些先验的范畴(Category)去对这些表象杂多进行判断，获得知识。我想康德这里的认识中介大约和库恩所讲的“范式”的概念有一定的联系罢。康德的这种观点被很多继承者所采纳，例如后期维特根斯坦的分析哲学、胡塞尔的现象学，以及存在主义哲学家萨特、海德格尔等人，都在探讨人如何在语言中建构这个世界的问题。库恩在书中特别的谈到了维特根斯坦的工作，后者认为，语言与实在之间并不具有一一对应的关系，因此像维也纳学派所说的那种根本上正确的特定语言是不存在的，而只有语言被放在特定的语境中时，它们才拥有现实的意义。这为库恩在第五章中对范式的优先性的说明提供了依据，因为该论证为语言的意义提供了多种的可能性，而每一种可能性都会有可能构成库恩所谓的“范式”。 除了认识论领域之外，外在于个体的社会因素也影响了库恩对于科学的思考。我想这主要得益于知识社会学和科学社会学的研究成果。曼海姆、马克思等人开始的对知识的社会根源的探讨，迪尔凯姆、莫斯所证实的“我们的基本分类方式和逻辑规则，在某种程度上是依赖于社会和历史因素的”观点，以及默顿的科学社会学学派对外科学——科学作为一种社会体制而非知识的研究，一方面或多或少暗示了对科学知识进行分析的可能性，但在另一方面又设置了诸如“科学知识可以免于社会学分析”的屏障，使得科学知识的生产过程成为了“双重黑箱”。例如库恩在这部著作里面经常提到的范式形成所不能缺少的共同体，以及分析教科书在形成一个常规科学共同体和形成“科学是累积的”印象中所起的作用，都有很浓的社会学意味。 二 主要内容
《科学革命的结构》一书的核心概念便是“范式（Paradigm）”一词。对于此概念，库恩在写这本书时并没有下过一个准确的定义，只是说，以往的科学成就通过写入经典著作和教科书的方式“吸引一批坚定的拥护者，使他们脱离科学活动的其它竞争模式。同时，这些成就又足以无限制地为重新组成的一批实践者留下有待解决的种种问题。”(P9)根据此定义，范式包括两方面内容：一个特定的共同体和一组特定的问题。在《后记——1969》一章中，库恩又对这一定义进行了澄清：“‘范式’一词…一方面，他代表着一个特定共同体的成员所共有的信念、价值、技术等等构成的整体。另一方面，他指谓着那个整体的一种元素，即具体的谜题解答；把他们当作模型和范例，可以取代明确的规则以作为常规科学中其他谜题解答的基础。” (P157)由此可见，范式既指一种文化，又指该文化下特定的行动模式。我的理解是：范式的核心是一种看待世界的方式，这是由一些并不能靠逻辑得来的假设组成的，是一种知识预设，科学知识的演进都是在这一预设的基础上展开的，就好像库恩说的那样“这种活动似乎是强把自然界塞进一个由范式提供的已经制成且相当坚实的盒子里”(P22)，重要的是通过把自然界塞进这个盒子，很多问题被成功的解释了，结果一方面，这种光环效应会吸引一大批人去信奉它，他们把这个盒子奉为圭臬，以为这就是真实自然界的不变法则，而且形成了某种基于共同专业承诺的共同体组织；另一方面，为了更适合这个盒子的缘故，很多新的问题被提出来，这些问题是比经典问题更为深入，也更为精确的被论证的东西，目的是为了更好的维护这“盒子”存在的合理性和说服力，而对“盒子”本身所基于的某些假设的论证却被认为是毋庸置疑的而被无限期的搁置起来。对于范式对于常规科学研究的作用，库恩也有说明：“这个专业化的进程，一方面使科学家的视野受到极大的限制，并使范式变化受到相当严重的阻碍。科学已日益变得僵硬。另一方面，在由于范式的指引而使科学家团体的注意力集中的那些领域内，常规科学导致了资料的详尽，也导致了任何其他方式都不能达到的观察——理论相一致的精确性。” (P60)
通过共同范式的凸显，常规科学便开始确立了，在什么是常规科学的问题上，库恩给我们展示了一番图景：“‘常规科学’是指坚实地建立在一种或多种过去科学成就基础上的研究，这些科学成就为某个科学共同体在一段时期内公认为是进一步实践的基础。”(P9)；常规科学的主要内容是“确定重要事实、理论与事实相一致、阐明理论” (P31)； “常规科学即是解谜”(P32)……等等，他举了一些例子，比如天文学、物理学、化学的一些经典范式，都是为了说明上述论点的。在他看来，常规科学就是在范式旗帜的指引下去做一些事情，这些事情就是一种把经验到的事实塞进“盒子”里的工作，也就是说，解决理论与事实如何更好地契合(fit）的问题。一方面通过修补和完善理论去适合经验到的现实，另一方面通过对重要事实进行选择——“范式甚至能把科学共同体与那些社会所重视的又不能划归为谜的形式的问题隔离开来，因为这些问题不能用范式所提供所的概念工具和仪器工具陈述出来。”（P34）——和谜题似的解释——“常规科学即解谜…确信有一个解的存在则是它的标准…谜就是特殊的问题范畴，它可以用来检验解谜者的创造力或技巧。” （P33)——来为理论辩护，通过对确定答案的找寻，不仅用来说明范式的正确性，而且使研究更加深入：“常规科学所得到的结果是有意义的，因为他们扩大了范式所能应用的范围和精确性。”（P33） 从第六章开始，库恩就开始了对于科学危机和科学革命的探讨。当旧有的范式不能解决某些问题时，危机便出现了，但这首先要求科学家们意识到这些解决不了的问题的存在和严重性，“发现一类新现象必定是一个复杂的事件，这个事件包含着既认识到那个东西，又认识到那个东西是什么。”（P51）库恩在这里特别提到了“反常意识”：“先意识到反常，观察与概念认识上逐渐地并且同时地凸现，以及范式范畴与程序的随之改变，而这种改变又往往伴随着阻力。”(P58)在他看来，世界观的改变是先于问题被发现的——“需要有一次重要的范式修改以使拉瓦锡看到他所看到的东西。”（P53）只有先意识到不同，某些常规科学解释不了的现象才能被发现，然后为了解决问题，旧有的范式总是要被多多少少的修改，这就会造成了某种松动，使其解释能力下降，然后会造成很多人寻求新的解释模式，这便为新范式的出现埋下了伏笔。“危机都始于范式变得模糊，随之而使常规研究的规则松弛”（P77）通过对一些经典的例子，诸如拉瓦锡发现氧气导致燃素说被推翻从而引发的化学革命、X射线的发现、还有莱顿瓶的发现所导致的电学范式出现的考察，库恩得出结论：“只有当实验和试探性理论相互连接在一起使之达成一致时，发现才会凸现出来，理论才会变成范式。” （P57） 一种新的范式的迅速出现和壮大，会最终导致科学革命，因为根据库恩的观点，新老两种范式之间具有不可通约性（Incommensurability），这也是《结构》一书中的重要概念之一，“不可通约”意味着两种范式之间持有的是根本不同的世界观，也就是说二者在看问题时不论是角度还是一些基本概念、范畴、假设方面都是根本不同的，意识的结构是彼此不同的：“科学革命就是科学家据以观察世界的概念网络的变更”（P94）因此，根本不存在从科学知识内部进行对话的可能。科学革命于是更像是一种格式塔实验：“革命之前科学家世界中的鸭子到革命后就成了兔子”（P101），库恩在书中很多处都提到了这样的观点：“不是某种假设的‘固定的’视觉，而是透过另一个范式的视觉，把摆动着的石头变成另外一种东西”（P116）；“竞争着的范式的支持者在不同的世界中从事他们的事业”（P135）。而为了解决由于危机造成的思维的混乱，科学革命必然会进行，因为范式是优先于科学知识的，人必须从范式出发去认识经验世界——“从一开始他们就预设了范式”（P115）；“由于科学家是这样一种人，他们的这种文化，以及最后他们这种职业的经验中都蕴含着范式，科学家的世界中才有行星和单摆、电容器和化合矿石以及其他这类的东西”。（P116）由于内部对话不可能，在对于范式转换如何进行的问题上，库恩便更多的引入了非理性的或社会的因素，例如他认为很多科学家对于新范式的皈依更像是某种“改宗”体验；新范式之所以吸引某些人是“诉诸于个人的适宜感或美感”（P140）；旧范式的消亡往往是因为信仰他们的人的去世使得这种范式没有了继承而非在论战中被击败：“一个新的科学真理的胜利并不是靠使他的反对者信服和领悟，还不如说是因为它的反对者终于都死了，而熟悉这个新科学真理的新一代成长起来了。”（P136）；“问题的解决依赖于大家意见的一致”（P87）；而且革命后，教科书被重写，这很大程度上掩盖了科学革命的真实情况。 三 简要评价
《结构》一书，把科学演进的模式描绘成为从一个范式到另一个发展范式的变化。有意思的是，元科学领域由于这本书的出现也使自身的某种类似“范式”的研究方法发生了“改变”：科学知识不再被认为是一种积累式演进的，科学史观开始从内部史到外部史的转向，人们对于“科学”的印象也发生了巨大的改变。而对库恩的激进解读，也引发了后来的SSK诸学派的出现。
但是，窃以为库恩此书并没有清楚的区分认识因素和社会因素在科学的演进中所起的不同作用，而是把他们绑在了一起用来对付传统的科学观。虽然二者有着千丝万缕的联系，但毕竟不同。感觉库恩的“范式”更多的是一种认识论概念，社会因素只是用来起到一种补充说明作用的。这样一方面导致了库恩很多概念的含混，比如“范式”本身就没有说清楚；另一方面，忽略了社会因素的作用，也在一定程度上降低了解释的力度。 参考文献： [美] 托马斯•库恩 《科学革命的结构》北京大学出版社，2003.1. [挪] G•希尔贝克，N•伊耶 《西方哲学史》上海译文出版社，2004.1. [中] 赵万里 《科学的社会建构》天津人民出版社，2001. 读《生育制度》 费老在上个世纪九十年代初写的那篇《个人，群体，社会》中回忆了自己的学术生涯。他提到了在清华大学跟随史禄国先生学习人类学时如何不知不觉走上了功能论的道路，以至于自己凭着博士论文《江村经济》一书被马林诺夫斯基看中收作徒弟的事情。他还提到了在英国读书时马氏和布朗的一系列论战以及自己的抉择：作为马林诺夫斯基学生的费老经过思索，最后还是皈依了布朗。二者虽都属功能学派，都认为文化虽具有不同形态，但都是为了满足某种需要履行某种功能之故而实在。不同的是：马氏是以生物个体的需要为出发点，围绕生物个体需要(basic need)和派生需要(derived need)，社会形成诸多功能模块；而布朗则认为：社会行为的各个方面维持着社会的社会结构而不是满足个体的各种需求。费老自己说：“我在医预科和在体质人类学课上受到的基础训练和社会文化和生物挂钩原是比较顺理成章容易接受的。但是我对社会的看法却被马、布的争论所动摇了，特别是联系到在瑶山和在开弦弓村的实地调查的经历，使我逐渐倒向布氏的一面。”(P332)很明显，作为费孝通先生“前半生学术经历结束的标志”(P340)的《生育制度》一书，便是颇为严格的按照布朗“结构——功能主义”进路展开，代表了费老后期学术思想的转向。 除了上述背景之外，在读此书时，笔者自然而然想到的，是《生育制度》里面所透出的时代气息。这和读当代或西方著作带给人的感觉有很大不同。作为一个学社会学的后生，笔者总是对费老活跃的那个时代心向往之：从社会背景上看，20世纪初的中国乡土社会的根基依然十分浓厚，很多地方都还是“原汁原味”的传统社会，这就为人类学者的田野研究提供了广阔的研究空间和丰富的资源，书中，费老对于自己从小生活的文化之熟悉显露无疑；从学术氛围上看，那个时代的“百家争鸣”、中西论争把人的思想从禁锢中极大的解放出来，促成中国文化的自觉；而且那一代学者中西学术功底俱厚，作风扎实，知识广博，从《生育制度》来看，费老对语言之妙极为谙熟，将复杂的学术问题娓娓道来，文风朴实且亲切，给人深刻印象。 费老是从对“生育制度”这个词的说明开始全文的。潘光旦在给这本书的序言中说：“它实在是一门‘家庭制度’，不过以生育制度为名，特别从孝通所讲求的学派的立场来看，却更有点睛一笔之妙。”(P283)之所以点睛，是因为这个题目点明了该制度的功能——生育：“生育制度是人类种族绵续的人为保障”(P109)在我理解，生育即确保种族文化延续的根本手段，生育制度是维持社会这个超有机体所必需的，因为一方面，个体的生物性需要与人类整体的种族延续需要是有所冲突的——“我们的生理结构中并没有一个特别的器官能给孩子们一定能得到抚育的保障。人类种族的绵续很难说是生物机能的作用了。”(P109)——所以必须要有一套制度去限制它——生育制度由此而生；另一方面，这套制度是确保社会整体良性和经济运行的最佳方式，这决定了该制度可能采取的形式。整个《生育制度》除了第一章在论述前一方面的问题之外，其余各章都是将笔墨更多地放在“为什么这个制度是这样的”类似的问题上，这便构成了全书的主题。需要说明的是：那个时代的学术主流便是把制度看成是实在的，是外在于个人而客观存在的，所以我们才可以理解为什么费老对于“制度”一词如此倾心。 在我的阅读印象里，全书的二到十章是全书的核心。这些文字基本上是自成一体的，都是在直面同一个结构：即由父母子所组成的“社会结构中的基本三角”，这一点在第六章尤为明显：“生育制度的基本结构是父母子的三角，而这三角是现在可以观察到的人类社会普遍的基本结构”(P170)，三角形包括两方面内容：夫妇关系（主要是二至五章）和亲子关系（主要是八至十章）。在关于为什么这个三角可以最好的满足生育功能上，费老用了很多笔墨： 在夫妇关系上看，父母的双系抚育一方面确保了两性的分工与合作：“我们在母亲之外不能不去认一个父亲是因为我们生活所依赖的社会结构是以性别来作为分工基础的” (P121)、“在男女分工体系中，一个完整的抚育团体必须包括两性的合作”、(P122)“两性分工是形成双系抚育的一个重要的条件” (P123)；另一方面，为了子女能够顺利的习得文化，有必要确立以婚姻制度为核心的家庭制度，在这里，费老不仅从理论和例证两方面批驳了那些认为生物因素是家庭产生原因的观点，例如他说：“父与子的生物关系的要求确定本身是一种社会的规定”、(P127)“决定亲子的社会关系的是婚姻关系，不是生物关系…人类中的双系抚育并不是直接从两性生殖上演化出来的”，而且对由于社会制度造成的某种两难作了详尽的解释。关于这个话题，我最感兴趣的是费老关于乱伦禁忌形成原因的解释：为什么从小在一起长大的男女之间会产生某种程度的性禁忌？费老抛开了基因生物学的解释，转而从社会结构方面寻找原因：社会结构是稳定的，特定的结构需要某种固定的角色去承担，这才能使抚育顺利进行，而进入青春期的男女，由于生理的成熟和性的冲动，往往会冲破这种结构，因此，社会为了维持稳定发明了外婚的制度“外婚在维持社会结构的完整上的贡献，比在生物上的贡献明白而重要的多”(P139)，但是费老随即论述了外婚制的弊端，即由于夫妇从小不生活在一起，二人在相互配合实现抚育功能方面存在一定欠缺，这也是诸如“童养媳”、“中表亲”等婚姻形式形成的原因——这都基于上述社会制度的两难处境之上，而且也可以解释传统社会夫妻之间的感情为何淡漠：夫妇在抚育方面的任务繁重了，自然不会顾及到什么感情，这也是社会结构导致的。 从亲子关系上看，沿着费老的思路：首先，孩子的出生标志着婚姻关系的正式确立，因为有了孩子夫妇关系才有了履行抚育功能的机会：“孩子的出生为夫妇俩人创造了一件共同的工作，一个共同的希望，一片共同的前途……稳定夫妇关系的是亲子关系” (P163)；接着，费老从社会结构的角度论述了亲子之间的矛盾，即弗洛伊德所谓“俄狄浦斯”情结的来源：在费老看来，父亲所履行的角色和权力，代表了社会结构对于孩子生物本性的限制，父亲是对孩子实行“社会性抚育”的主角。但是这也会带来矛盾：“社会既把父亲拉入了亲密的家庭中，又要他和子女保持相当的距离，显然是社会结构中的一个矛盾设施”。 (P193)继而，与静态的夫妇关系不同，亲子关系包含的动态的成分要多一些，这表现在孩子逐渐长大的过程中，这是从另外的角度看同样的亲子矛盾：父母总是把孩子当成自我的一部分，用结构——功能主义的观点来看，这“也正是抚育作用所需要的” (P203)、“是由社会力量造成的”(P204)，费老的这一段平实的文字可以说明为什么：“社会用各种方法使父母对于子女在心理上认为是一体，更使他们觉得子女的成就比自己更重要。能做到这程度，社会才放心地把新成员的长成交给孩子的父母去照顾。把理想的自我交卸给子女，一方面不失为解决个人内心矛盾的出路，一方面也正合抚育作用的需要。可是这一转渡却又种下了亲子间冲突的因素了。”(P204)最后，由于家庭的抚育功能造成的子女对于家庭的依恋以及初涉社会时的不适，又成为了第十章的主题，也就是所谓的“社会性的断乳”，这里不再赘述。 基于前面的铺垫，从第七章起，特别是十一章以后，《生育制度》便超出了上述的家庭三角结构，基于更宏观的视角叙述问题。社会继替、世代参差、单系偏重、以多继少、续绝和亲属扩展等章节，都是在基本的父母子家庭制度的基础之上的扩展，费老试图把中国传统社会的关于家庭的种种现象都用上述社会结构的基本观点解释一遍，也都能够自圆其说。 读《生育制度》一书，不能不被费孝通先生缜密的思维所折服，但是每个思想家都有自己的局限，费老也不例外。费老继承的是英国功能主义的思想传统，应该说费老的局限同时也是功能主义思想体系的局限：比方说他们把一切问题都归于结构的观点是值得商榷的：功能主义思想对于合理的制度和不合理的制度都能给一种既成事实的解释——制度存在是因为满足着某些功能，而制度的弊病是履行该功能所必然付出的代价——对问题“存在即合理”的解释表现出了功能主义思想的保守性，忽略了个人的能动性特征，也就不能有效的解释社会变迁；认为社会结构是实在的这种观点，也已经被后辈的思想所超越。但是，这一切都不能掩盖费老的学术光辉，而且在分析某些小规模的初民社会与静态社区时，结构——功能主义思想仍具有极大的解释力度。 《史记》中的民族志视角对于研究汉武帝及以前中国历史的学者来说，《史记》不啻为一笔宝贵的文本资料。尽管不可否认的是，以现代史学的眼光来看，以司马迁为代表的中国古代史学家对于种种历史现象的记载确有局限之处：他们过分注重以一种文学的笔调对政治活动进行描摹而忽略了对文化实体的诸如经济、思想等其他方面的深入思考，他们把这些其它的方面当作是政治实体的附庸，形成了以帝王将相活动为核心的论述风格。但即便有这种不足，《史记》仍不失为是一部带有浪漫气息的伟大作品，而且司马迁也注意到了上述缺憾，例如他的《货殖列传》便是对社会经济方面的一种补充描述。这种描述在民族关系方面也有体现，这里笔者所要探讨的便是《史记》中对异族文化的记载及由这种记载所映射出的些许观念。 对于异族文化的记载，见诸《史记》卷一百十《匈奴列传》、卷一百十三《南越尉佗列传》、卷一百十四《东越列传》、卷一百十五《朝鲜列传》、卷一百十六《西南夷列传》以及卷一百二十三《大宛列传》。在这些著作里，司马迁详细介绍了大汉帝国与周边各民族政治经济上的往来。其中，《匈奴列传》和《大宛列传》以相对较少的篇幅介绍了匈奴和西域各民族的风俗习惯，这些记载颇有些现代文化人类学“民族志”的味道，由此所折射出的西汉时期人们看待异族的视角也颇有意思。 对匈奴人的描述在《匈奴列传》的开篇：经济上，匈奴人“居于北蛮，随畜牧而迁移”、“逐水草迁徙”，可以看出是典型的游牧经济形态；在社会结构上，匈奴人“自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘”、“壮者食肥美，老者食其余”，这可以反映出匈奴民族以部盟为单位的社会组织结构，在部盟内部以首领的地位最高，其他人凭借作战能力的大小决定其社会地位的高低；家庭结构方面，匈奴人“父死，妻其后母”、“兄弟死，皆取其妻妻之”。这是一种唯长龄男性独尊的家庭结构，这种“妻其后母”、“皆取其妻妻之”的做法一方面反映了匈奴人的父系传统，女性沦落成为了男性的私有财产，另一方面保证了血缘关系的稳定；由于减少了诸如“父死”之后母亲对子代的代际权威关系，减少了外戚部落对本部族的威胁；匈奴人日常生活中充满了狩猎之事：“儿能骑羊，引弓射鸟鼠，少长则射狐兔，用为食，士力能弯弓，尽为甲骑”。他们的政治组织是兵民合一的，部族平时狩猎，战时则全民武装：“其俗，宽则随畜，因射猎禽兽为生业，急则人习战攻以侵伐，其天性也”。匈奴文化是一种以家庭部落为基础、富于进取精神的价值为核心的文化，崇尚勇猛与征服，这与经过了春秋战国时期诸子百家争鸣而“觉醒”的华夏文化大不一样。司马迁看到了处在两种文化背景里人们价值观的不同，因此特意安排了一段精彩的对话： “汉使或言曰：‘匈奴俗贱老。’中行说穷汉使曰：‘而汉俗屯戍从军当发者，其老亲岂有不自脱温厚肥美以赍送饮食行戍乎？’汉使曰：‘然。’中行说曰：‘匈奴明以战攻之事，其老弱不能斗，故以其肥美饮食壮健者，盖以自为守卫，如此父子各得久相保，何以言匈奴轻老也？’汉使曰：’匈奴父子乃同穹庐而卧。父死，妻其后母；兄弟死，尽取其妻妻之。无冠带之饰，阙庭之礼。’中行说曰：’匈奴之俗，人食畜肉，饮其汁，衣其皮；畜食草饮水，随时转移。故其急则人习骑射，宽则人乐无事，其约束轻，易行也。君臣简易，一国之政犹一身也。父子兄弟死，取其妻妻之，恶种姓之失也。故匈奴虽乱，必立宗种。今中国虽详不取其父兄之妻，亲属益疏则相杀，至乃易姓，皆从此类。且礼义之敝，上下交怨望，而室层之极，生力必屈。夫力耕桑以求衣食，筑城郭以自备，故其民急则不习战攻，缓则罢于作业。嗟土室之人，顾无多辞，令喋喋而占占，冠固何当？’” 这段汉使与中行说的对话也许是中国历史上最早的两种文化价值观之间的争论了。汉使以文明自居，凭借业已形成的礼仪观念去讽刺匈奴的野蛮落后，而中行说则针锋相对，逐句反驳，直至使汉使哑口无言。从这里可以看出，作为一个伟大的历史学家，司马迁对于当时汉朝士大夫普遍认为落后的“胡、蛮”等民族并没有持全盘否定的态度，而是承认他们特殊的生活方式是基于与汉朝不同的经济形态基础之上的。司马迁之所以这么认为，笔者猜测是由于他所生活的时代距卫青、霍去病大破匈奴并没有太久，匈奴曾经的强大或许仍给汉朝留下很深的印象，甚至恐惧，这促使司马迁这样的知识分子展开一种反思，反思的结果是承认了文化价值的多样性，这是司马迁思想中值得肯定的地方。但司马迁并没有走得更远。在他看来，大汉帝国仍然是宗主国，其他民族都是商周时期黄河流域各族群的后裔。例如，“匈奴，其先祖夏后世之苗裔也”，“闽越王无诸及越东海王摇者，其先皆越王句践之后也”（《东越列传》）；“朝鲜王满者，故燕人也” （《朝鲜列传》），在上述叙述中，出现在司马迁笔下频率很高的一个词是“中国”，如在《匈奴列传》中“十余年而蒙恬死，诸侯畔秦，中国扰乱”，《南越列传》中，“乃乘黄屋左纛，称制，于中国侔”。由此可以看出，以司马迁为代表的汉代的知识分子，已经开始形成了一种居于天下中心地位的观念，近代台湾学者殷海光先生称其为“天朝型模的世界观”，这种观念的主要内容，殷海光先生在其著作《中国文化的展望》里，有如下叙述： “（1）以自我为中心，中国广土众民并且是居于地平线中央的国家……不仅在地理上在地球中央而且在文化上也如此，中国的文字、道德、礼仪、制度都优于四夷。 “（2）不以平等看待外国。外国属于未开化的，野蛮的，落后的，而且必须通过臣服中国，通过中国对其进行经济上的施舍、文化上的教化获得某种‘开化’。” 究竟为什么有这种处理民族关系的视角出现呢？笔者总结了四点原因： 第一，东亚地理环境的相对闭塞以及中国辽阔的版图使得人们以为自己所居住的国家便是“天下”而不知中国以外的广大世界，以为中国居于天下之中；农业经济的非流动性和小农经济的自给自足使得人们没有了迁移和贸易的需要，认识不到天下之大。 第二，中国文明在周朝时期形成的分封制和宗法制的社会关系格局在中国士大夫阶层之中留下了极为深刻的影响，使他们将此制度推演到周边的民族，将其看作是以天子为中心的宗法体系的边缘部分。 第三，也是最重要的一点，就是在司马迁时代几百年前，中国经历了一个春秋战国时代，这个时代文化高度繁荣，使得华夏文明与希腊、印度、犹太文明一起率先摆脱了“蒙昧的文明”，开始了一种“觉醒”的历程。在这一时期，通过“士”阶层对于人存在意义的终极思考使得诸子百家的一大批经典思想及著作诞生，这些思想构成了接下来几千年中国文化价值的核心部分，而与中国毗邻的民族却没有一个能经历这种文化觉醒从而有能力与华夏文化价值观对抗。因而汉帝国理所当然地认为他们的生活方式是优秀的。 第四，秦、汉帝国的兴盛，将文化包裹上一层强大的军事外衣，通过征服将其输向四方，以中国为主的东亚文化圈开始形成，以后虽历经千年，这种格局依然没有变化。 读《乡土中国》及所想到的匆匆读过费孝通先生写于1947年的《乡土中国》一书，自感受益颇多，在此一一记下。 《乡土中国》一书收录了费老抗日战争时期根据其在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”一课内容所写成的十四篇文章，当时，费先生的学术重点已由实地田野研究转向了关于中国乡村的理论的综合建构方面，所以，和对中国农村个案进行全景式描述的《江村经济》不同，《乡土中国》侧重的是在经验研究基础上对农村社区若干基本概念的提炼和分析。拿费先生自己的话来说，就是回答：“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会的一种尝试的记录”。（《乡土中国 生育制度》 费孝通/著 北京：北京大学出版社，1998. 第4页）该书中，费先生凭借一名文化人类学家所具备的杰出的理论素养和深刻的洞察力，从功能主义角度开展了对农村社区的比较研究。 一种社会制度是否合理，要看这种制度是否能够满足人们的需要，即是否履行一定的功能，这是功能主义的基本立场，费先生的分析即基于此立场。很典型的一个例子就是他关于文字下乡问题的论述：文字应不应该下乡？文字下乡所遇到的问题是什么？在《文字下乡》这篇文章中，费先生重点讨论了乡土社会居民互动的特点：他认为，乡土社会是一个熟人社会，也就是所谓的face to face group，在这种熟人社会里，人与人之间的交往常常采取一种非正式的途径而不必求助于文字，甚至不必求助于语言。声音、动作、气味、表情等都可以成为互动的媒介。接下来的叙述以及下一篇文章《再论文字下乡》中，他又分析了文字的功用：“文字的发生时在人和人传情达意的过程中受到了空间和时间的阻隔的情景里。”（同上，第18页）由于人和人之间产生了距离，由于历史需要传承，由于个人需要不断记忆新的事物新的情境，文字由此产生。但是在乡土社会中，文字产生所需要的这些条件却都没有具备：乡土社会是相对隔绝的社会，居民流动频率较少，因此对于和一个人交往的群体来说不存在地域的差别；乡土社会变迁速度较慢，因此新的事物新的情境出现的可能性也相对较小，时间的阻隔亦不容易发生。总之，乡土社会没有产生文字的需要，因此文字下乡必然会遇到困难。费老这种功能分析方法对乡土社会的解释颇有力度。 笔者认为，《乡土中国》一书中最精彩的一笔，莫过于在《差序格局》和《维系着私人的道德》两篇文章中提出的“差序格局”这个概念了。与西方社会的所谓“团体格局”不同，传统中国社会的人际关系是以自我而非团体为中心，通过与自己关系从密切到疏远（具体到乡村社会往往是血缘关系的亲疏和地缘关系的远近）所形成的一种类似波纹状的层级差序：个人通过此决定其社会群体的归属。在《差序格局》一文中，费先生以上述概念为基础，通过比较研究的方法对中外社会基于不同人际关系格局所导致的差异展开了详细论述。“差序格局”不仅是文化人类学的概念，更是一种社会哲学的观点，它的提出为解读中国社会提供了一把不可多得的钥匙。 除了上面提到的几篇文章外，《乡土本色》、《血缘和地缘》两篇文章对乡土社会的基本特征即乡土性与血缘性作了描述；《家族》、《男女有别》两篇文章侧重论述了农村的社群结构即以纵向的家族关系而非横向的婚姻关系为主的社群构成，这使得基于生物性冲动而产生的对社会结构的破坏作用得到抑制，秩序得以维护；《礼治秩序》和《无讼》展开了对乡村社会基于“礼”而非法律的治理结构的讨论；《无为政治》《长老统治》则侧重于论述乡土社会的权力结构问题：横暴权力与同意权力在乡土社会权力结构中的地位和作用。除此之外，费老提出了乡土社会特有的权力形式：教化性权力。（又称长老权力，Paternalism）与横暴权力相比，教化权力是在乡土社会里更加常有的和普遍存在的权力形式。最后，《名实的分离》和《从欲望到需要》展开了就乡土社会文化变迁问题的讨论。总之，此书对乡土社会的基本特征、社群结构、治理结构、权力结构以及社会变迁等诸多方面的问题展开了富有成效的论述。《乡土中国》一书出版于1947年，半个多世纪过去了，如今的乡村社会一大不同于当时，那么，这部书对于当代我们如何看待和分析三农问题、进而解决三农问题有何借鉴意义呢？ 笔者认为最重要的一点，就是从这部著作里面我们可以总结出一种分析三农问题的视角，即一种文化多元论的视角。乡村社会与非乡村社会是差异非常大的社会，在这两种社会中所形成的人们的价值观、行为模式、以及社会的结构模式都彼此不同。或许城市人的血管里仍然流淌着几千年来传统乡村社会所赋予的血液，但经过了解放后这么多年城乡二元经济体制的隔膜，再加上改革开放以后特别是近些年全球化浪潮对中国城市居民思维以及生活方式的影响（诚然，全球化同样作用于农村，但这种作用主要是侧重经济方面的，而对于城市，全球化的冲击却是全方位的），乡土社会与非乡土社会差距已经越拉越大了。“黄河边的中国”与“黄浦江边的中国”已成为了彼此陌生的两个世界，“异邦”就在我们身边。笔者认为，一切试图解决三农问题的方案都应立足于承认这种差异，否则一切尝试都是徒劳的。我们不应当以城市人的眼光去看农村，而应试图明白农民是一种什么样的心态。一项针对农村的改革或制度的建设，应当看是否符合这种心态即费先生所强调的那种“需要”或者“功能”。例如农村的教育问题，一方面，教育对于现代文明的重要性可以说是不言自明的，当另一方面我们又会看到现代教育制度之于农村来说却是个“舶来品”：现代教育制度是建立于西方的庙堂里而非东方的乡土社会中，乡土社会没有教育制度产生所需要的根基。这种不得不要引入的制度遭受到了原有社会结构的抵制，于是问题由此产生。所以我们可以进一步想到，其实当代社会中“三农问题”的实质，很大程度上是一种文化在濡化(acculturation)过程中所产生的适应性困难罢了。 提到三农问题的实质，不能不说一说费孝通先生在其诸多论述中对于农村问题根源的探讨：在费老看来，农村问题的根源在于贫困与饥饿，而贫困与饥饿的原因在于“土地制度和维持这种制度的政治权力”的不合理（《江村经济：中国农民的生活》 费孝通/著 北京：商务印书馆，2001. 第290页）。一方面，凌驾于乡土社会基础之上的“横暴权力”虽不时常参与到农村的政治权力中，但就像一把剑一样高悬在农村上空，一旦皇权需要维持或巩固，横暴权力就会介入农村去占有资源，乡民被剥夺从而造成动乱；另一方面，土地制度的私有性质所导致的兼并、租税的提高与农民的贫困形成了互为因果的关系，从而形成了恶性循环；人口的增加也是农村贫困的原因之一。然而在费老看来，土地制度和与之相适应的政治权力的改革例如土地改革、平均地权虽然是必要和紧迫的“解除农民痛苦的不可缺少的步骤，但并不能够真正解决土地问题”（同上，238页）。因为在费老写《乡土中国》时代的农村还面临着一个传统产业受到西方工业排挤的问题，费老为此问题才是乡土社会面临的最根本的问题。据此费老提出了“恢复和发展农村企业是根本的措施”（从现在中国乡镇企业的发展来看，费老半个世纪之前的论断多么的睿智）。笔者十分同意费老此观点，认为这是解决上述“文化在濡化过程中所产生的适应性困难”的一个建设性的也是颇为有效的方案。在城市文化以及“全球化”成为强势文化的今天，作为一种弱势文化，乡土文化在变迁过程中既不能将强势文化的制度照搬到自己身上，也不可一味地因循守旧，而是应当改变自己的组织结构发展出一种新的文化形式去应对挑战，“乡镇企业”便是其中很好的例子。但无论怎么发展，这种新的文化形式的根基依旧是乡土性的。中国社科院的于建荣博士曾说过：“我们不要指望农村会变成什么”农村依旧会是农村，乡土中国依旧是乡土中国只是不再会是过去的乡土中国。改革对于解决三农问题来说是必要的，也会产生阵痛和危险，而且对于我们来说时间已经不多，我们已经没有了犹豫的余地，但只有在某种正确知识的引导下，三农问题的最终解决才会指日可待。 |
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